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1980年代除了可说是本地华语歌曲创作百花齐放的时代，也是“新谣”——本地一股新兴潮流华文歌曲——崛起的时代。新谣一开始只是作为业余性质的情感抒发，并非有系统的音乐运动，虽然如此，年轻的新谣作者中不乏有才情与抱负者。
新谣歌曲代表作
同一年代的另一边厢，黎华（李学训，1932－1991）以及槐华（鄞国琦，1936－2023）等人延续1970年代歌曲的精神风貌，创作了富有本土原乡情愁的《柴船头》1和《故乡的怀念》。
其他音乐格调相似的歌曲
也是同个时期，成立于1980年的国家剧场写曲人学会于1980年代初开始出版《我们的歌：新加坡歌曲创作》歌集，这系列歌集可谓本土创作华语歌曲的集大成，收录了同时期重要的作品。
1980年代《我们的歌：新加坡歌曲创作》歌集收录的重要作品
1984年，新加坡艺术节与本地华语话剧团体联合呈献寓言剧《乌拉世界》，剧作的配乐里包含了三首由潘耀田作曲、韩劳达作词的独唱以及合唱歌曲——《月是故乡明》《一切都能假》以及《采药歌》。
1986年，梁荣平也根据中国古代诗人屈原的“九歌”创作了一组充满新意的同名大型合唱曲《九歌》。
1990年代以后，传统的华语源流合唱团如李豪合唱团、佳音合唱团、星市合唱团、乐乐合唱团、艺术合唱团3等都面临青黄不接的问题，逐渐沉寂。强力崛起的年轻一代合唱团，在演唱曲目、格调方面，无论古典或现代，一般有较西化的倾向。4演唱形式也以无伴奏合唱居多。这和以往本地传统华语合唱团普遍流行的钢琴伴奏形式成了鲜明的对比。随着上本地语文教育环境的发展与改变，合唱团的中文曲，尤其是新创新编的，在1990年代已大幅度减少。虽然大环境改变，这时期仍有一些延续早前风貌的作品。
1990年代延续早前风貌的本土创作华语歌曲
进入2000年，本地华文歌曲除了延续自新谣的流行歌曲以外，具有传统及古典形态的华文歌曲创作已然式微。这时期比较重要，且稍有不同的作品有梁荣平于2005年出版、根据古笛的诗谱写的合唱曲《山笛组歌》5。尚有2000年由新加坡国家艺术理事会委约制作，于2001年于新加坡艺术节首演，庄永康作词、潘耀田作曲，记述了古圣贤孔子起伏跌宕一生10个连环乐章的大型叙事合唱曲《化雨》。
新加坡作曲家协会，也就是前述的国家剧场写曲人学会，在历届会长李煜传、郭永秀以及现任会长周炯训的领导下，也在这阶段也持续出版《新加坡歌曲创作》歌集。其中收入的作品，较之早前，风格显得更多样化，也注入了一股前所未有的新意。
2000年以后的《新加坡歌曲创作》代表作
2020年，潘耀田和本地诗人林子也联合创作了蕴含新马两地乡土情怀记忆的一系列独唱歌曲（《己亥年寄望》《昆仑浪》《三月流火》《太平湖》《偶然》《遇见》《家》《春》《秋》《早晨》）以及合唱歌曲（《春天湖》《杜鹃花》《风月有情》《纪念册》《那一片青草地》《元旦》《萤火虫》《蒲公英》《沁园春——悼念消失的华校》）。6
1930年代至2000年代，为数不少的新加坡本土创作华语歌曲面世。这些歌曲创作表达了不同时期、不同年代的人文风貌、审美观感及思想印记。也因为学习环境及师资条件的改善，作品的技术含量也因时代进步而日渐提升。记谱方式则依然以简谱和五线谱为主。创作形式则包括清唱（无伴奏独唱）、无伴奏齐唱或合唱，或以钢琴、手风琴或华乐小组伴奏的独唱、齐唱、重唱、合唱，以至较后期以专业华乐团和交响乐团伴奏的独唱与大型合唱。整体而言，新加坡本土创作华文歌曲，随着时代的发展，在质量上不断长足进步。
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新华文学团体的历史可以追溯至二战之前，早在1939年4月，诗人刘思（刘世朝，1917－2012）、桃木（洪令瑞，生年不详－1960）和蕴郎（李蕴郎，1914－1969）等发起诗歌团体“吼社”，开展诗歌大众化运动，并在《总汇报》副刊《文会》办“大众诗歌专页”。
1945年二战结束后至1970年期间，曾有多位作家振臂高呼，号召成立新马华文作家协会。其中两个成功创立了，第一个是成立于1945年底的星华写作人协会，第二个是成立于1947年的星华文艺协会，但它们的存在都只是昙花一现。
1970年初，新加坡国会在辩论1970年至1971年的财政预算时，一些国会议员提到成立作家协会的问题。他们认为，作家们本身应负起责任，把自己组织起来，加强自己的力量，进而营造良好的读书与写作风气，以利于文学的发展。有鉴于此，1970年以来，不断有新的新华文学团体成立，也陆续有新华文学团体因为后继无人而解散。从成立形态而言，它们可归类为两大类：一是向社团注册局注册的文学团体，一是隶属于个别民众联络所／民众俱乐部或寺庙的文艺中心。
目前，新加坡最具规模和代表的文学团体是新加坡作家协会与新加坡文艺协会。前者成立于1970年8月，第一届主席团成员是李庭辉（1931－2023）、苗秀（卢绍权，1920－1980）与柳北岸（蔡文玄，1906－1995）。在历届会长黄孟文、王润华、希尼尔、林得楠的领导与理事们的合作下，作协积极推动出版与写作风气，致力于发展具本土特色的新华文学，四次主办国际学术会议，并在2018年获颁新加坡华族文化贡献奖。协会的旗舰刊物《新华文学》（创刊于1978年，原名《文学》）乃国内外重要的文学发表园地。
新加坡文艺协会成立于1980年12月，原名新加坡文艺研究会，第一任会长是杨松年。1990年，在骆明（叶昆灿）领导期间改为现名。该会代表性出版物为《新加坡文艺》和《新华年度文选》。另外，其创设“向文艺敬礼”以表扬对新华文坛做出贡献的资深华文作家，也颁发新华文学奖，鼓励文学爱好者继续创作。值得肯定的是，该会在2012年设立新华文学馆，规模不大，却收集和整理逾百年的新华文学资料，极有参考价值。
五月诗社成立于1978年10月，旨在提升新加坡现代诗的创作与研究水平。第一任社长是文恺（程文恺），该社的旗舰刊物《五月诗刊》始于1984年，会员对现代派诗艺的追求广受肯定。
锡山文艺中心成立于1990年11月，隶属于武吉知马民众俱乐部，第一任主席是洪生（洪保苏，1947－2019）。旗舰刊物《锡山文艺》始于1991年。2005年与作家协会和文艺协会联合出版《新加坡华文作家传略》。2021年开始，郭永秀接任主席后，开展一系列文艺与表演艺术相结合的艺文活动，例如在2022年与世界华文作家交流协会联办“从前、现在、未来”诗文汇演。
热带文学艺术俱乐部成立于1997年4月，第一任会长是李庆年。该会文学与艺术并重，旗舰刊物为《热带》（创刊于1998年，原名《热带学报》）,并出版热带丛书。从2008年开始，由方修（吴之光，1922－2010）及其家属、马来西亚企业家陈凯希（1937－2022）等人赞助、热带文学艺术俱乐部主办的方修文学奖每三年举行一次，旨在鼓励和促进新马华文文学的发展。2022年在社交媒体脸书上创建《雨林诗刊》。
世界华文文学研究创作学会成立于2010年3月，旨在推广文学研究与创作两大方向，第一任会长是吕振端。代表性出版物为《新华文学大系》，包括戏剧、中长篇小说、短篇小说、微型小说、诗歌、散文等配有详尽导论的选集。
大士文艺促进会成立于2012年11月，隶属于大士大伯公宫，第一任会长是烈浦（陈川强）。旗舰刊物《大士文艺》始于2013年。该会与文礼民众俱乐部不定期联办不同类型的全国学生华文写作比赛。
书写文学协会成立于2013年7月，第一任会长是张挥（张荣日）。旗舰刊物《书写文学》的前身是始于2013年的《新种子》。《书写文学》至今推出多个特辑，包括“抗击日本侵略文学特辑”“怀念王鼎昌诗文展”等。
新加坡诗歌节在先驱诗人唐爱文的号召下成立于2015年，旨在促进新加坡四种官方语言的文学交流，发起人是陈志锐等四种语文的诗人。其旗舰刊物SG Poems始于2016年，也主办多语诗歌比赛、朗诵比赛、诗画展览等结合多元艺术的诗歌活动。
赤道风文化协会成立于2019年5月，旗舰刊物《赤道风》由方然（林国平，1943－2023）和芊华（黄明贞）夫妇创于1986年，第100期后由协会第一任会长黄明恭接手。《赤道风》重视学生创作，从第101期开始，每期都以不同新华作家作为封面人物，并以专辑作品的形式推出。
整体而言，以上团体的创立，旨在提升新华文学的创作与理论研究水平，它们或加强新华作家与国际华文作家的联系，或促进文学交流与发展，或促进文学与艺术的结合与呈现，或促进本地学府的华文水平的提升，从而达至弘扬华文文学与华族文化的宗旨。
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1980年，为了“解除对广播部门在行政上和财政上的限制，以便这机构能发展成为一个有生气的广播电视台”1，政府将新加坡广播电视台改组为法定机构“新加坡广播局”（简称新广）。
本地电视从一开始就被赋予告知、教育和娱乐这三方面的使命。在“电视台”时期，虽然有制作戏剧节目但主要是透过戏剧手段来达到社会教育的功能，娱乐性相对低。新广成立之后，本地华语电视剧的钟摆开始荡向娱乐的这一边。
为了提高收视率以争取广告，新广开始引入主要来自香港的电视人才2和本地团队合作，以达到增加节目数量和水平的目的。1982年，电视台正式成立华文戏剧处，聘请编剧和专职演员。同年，单元剧《实里达大劫案》为本地制作打开了局面。1983年新广推出多出电视剧3，包括获得武装部队协助的六集军旅题材电视剧《新兵小传》。
1984年，由香港电视人赖水清担任监制、梁立人（1948－2020）和江龙为故事人的四个单元53集的《雾锁南洋》推出。这套时代横跨英殖、日据、战后、独立到经济起飞，讲述新加坡华人从下南洋到落地生根过程的史诗连续剧，让本地电视剧进入了一个新的高度。那一年，新广还推出第一套本地自制的武侠剧《怒海萍踪》。
从1985年开始，新广每年推出多套20集以上的电视剧，本地制作进入量产的阶段。1986年更推出510集，播映时间长达两年多的长寿环境剧《芝麻绿豆》。该剧主题曲《小人物的心声》至今还为国人所传唱。同样在这一年推出的《咖啡乌》则成为第一套破百万收视率的本地电视剧。4
1979年为了因应讲华语运动，电视台成立了配音组。原先的工作是将香港电视剧配成华语。新广成立后，所招募的演员华语大都不标准，配音组因此就派上用场了。《实里达大劫案》是第一部配音的本地电视剧。随着制作产量日益增加，为本地节目配音成为该组的工作重心。本地电视剧要到1990年代末才改由演员以原音录制。5
华语电视剧在本地受到肯定，让新广决定将部分受欢迎的华语剧集配成英语以便进一步推广。第一套配成英语的华语电视剧是《红头巾》。接着，《新兵小传》《咖啡乌》《人在边缘》《启航》和《执法先锋》等都先后配成英语。这个举措不仅让不懂华语的华人，也让友族同胞看到本地制作的电视剧。6
新加坡电视剧在1990年代不仅在本地受欢迎，更出口到国外形成新加坡文化软实力。除了卖到香港、台湾、日本、泰国、马来西亚、澳洲、美国和加拿大等地，在中国更受到观众的追捧。8
除了戏剧节目外，综艺节目是华语制作的另一个重镇。1980年代的综艺节目以“缤纷”挂帅，先是1981年5月启播的《缤纷星期五》。8由于观众反应良好，又陆续加了《缤纷星期一》和《缤纷星期三》。1983年底干脆改为周一至五的晚上8时30分播出统称《缤纷83》。在1987年和傍晚时段的《三开时间》合并，改名为《欢乐缤纷》。9缤纷系列要到1991年由《开心五重奏》10接手才告结。
这时期的综艺节目，除了歌舞节目外，还包括游戏、益智问答和短剧等环节。1970年代以方言谐剧风靡新加坡的王沙（1925－1998）、野峰（1932－1995）在1980年代以华语继续为国人带来笑料。同时，新一代的谐剧明星华亮（1953－1995）、兆锦崛起，而梁志强（梁智强）和林益民等也开始崭露头角。这些演员透过短剧、谐剧达到寓教于乐的效果。
新广时期的华语电视节目制作，不仅是量的增加，也是质的提升。在影视频道有限的1980年代，于黄金时段播出的华语自制节目的收视率大都在排行榜10大之列，观看人次动辄从50、60万起跳，高的在百万以上。这些华语节目不仅仅只是新广收视率的主力，更重要的是它让大家在小荧幕上看到属于新加坡人的故事和所关注的课题。在这些故事和课题的背后，无可避免的会呈现出这个多元民族、语言、宗教和文化的国家和其国民的共同价值观。
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佛教自19世纪随着早期移民传入新加坡，至今经历了几个不同的发展阶段。在早期，华人大多信仰融合了佛教元素的民间宗教。如今，许多华人仍信奉这种杂糅了佛教、道教以及其他民间信仰的混合宗教模式。因此，虽然华人寺庙宫观的主神不一定是佛教神祇，但这些庙宇中通常都会供奉着佛教神祇。在这种背景下，新加坡出现了第一代人间佛教僧侣，他们满足了华人的精神和仪式需求，同时为民众提供各种类型的福利服务。
20世纪70年代和80年代，新加坡的佛教进入了一个新的发展阶段，最终出现了革新佛教。这一时期革新佛教的发展主要有以下几个方面。首先是对弘扬佛法和教义的重视；其次是组织结构的改革；第三是由高僧大德和居士善信所支持的各种社会宗教、教育和福利服务的兴起。
从20世纪末到21世纪初，革新佛教进入新的发展阶段：慈悲佛教兴起。在这一阶段，革新佛教进一步推动了社会活动、福利服务和佛教慈善事业的发展。
革新佛教吸引了众多年龄在20岁至40岁的新加坡民众。在这一时期，许多受教育程度较高的新加坡华人正在探索新加坡的宗教场域，福音派基督新教组织也在积极招收新成员。一些受过良好教育的新加坡华人开始注意到革新佛教，并为佛教经典和每周举办佛法课的宗教领袖的个人魅力所吸引。在革新佛教的发展初期，只有少数新加坡男青年受戒成为汉传佛教僧侣，以及部分女青年到尼姑庵修行皈依成为比丘尼。这批革新佛教僧尼多受到早期人间佛教大德的弘化和指导，包括宏船法师（1907－1990）1、演培法师（1918－1996）2、常凯法师（1916－1990）3和隆根法师（1921－2011）等诸位长老。新加坡本土的汉传佛教僧侣数量不多，于是从台湾请来高僧入新传法，他们主要服务于讲华语的善信。在传经说法时，这些南下的高僧多使用普通话或福建话以满足华族年长民众的需求。
同一时期，新加坡的藏传佛教、南传佛教以及居士佛教也得到了发展。随着讲英语的佛教徒的数量增加，新加坡出现了许多新的佛教组织以满足这部分人口的需求。一些新加坡男青年遵循南传佛教传统受戒成为南传佛教僧人，一批西藏高僧受邀来到新加坡为讲英语的社区服务。目前新加坡有两座较大的南传佛教寺庙，分别是祝福寺和斯里兰卡佛寺。祝福寺主要服务于讲英语的海峡或土生峇峇娘惹华人以及僧伽罗人，斯里兰卡佛寺则主要服务于新加坡的僧伽罗人口。这两座佛寺都用英语为新加坡年轻人讲授佛法。
如今，新加坡革新佛教仍以弘扬佛法为关键。许多佛教寺庙和佛教组织根据自身传统以英语或华语讲经弘法，民众也根据自身的语言习惯选择相应的佛教团体学习佛法。一些佛教组织提供双语服务，同时以两种语言讲授佛法。也有一些佛寺以其他语言为民众服务，例如斯里兰卡佛寺以僧伽罗语布法，满足了当地的僧伽罗人口以及周日去寺庙的客籍劳工的需求。
在过去的几十年中，越来越多来自南亚和东南亚的外国侨民和客籍劳工来到新加坡，他们多是佛教徒。因此，除了服务于本地社区的佛寺，新加坡也出现了许多满足特定族群需求的佛寺，例如泰国佛教寺庙和缅甸佛教寺庙。
新加坡汉传佛教发展的另一个方面是佛教寺庙的行政化。传统的村庙型佛寺逐渐消失，如今佛教庙宇作为具有慈善性质的宗教组织，受到国家的监管。佛教寺庙的行政化导致了组织结构中宗教与世俗的分离。在过去，村庙式佛寺由住持和比丘尼管理，并由一定数量的居士协助日常事务。如今，佛寺的组织架构明晰，根据寺庙规模大小和佛教活动范围，设有董事会／信托人、财务部门及其他部门。甚至出现了一种新现象，即一些大型佛教寺庙将其社会文化活动与福利活动分开，形成各自独立的实体，但这些组织仍然附属于寺庙之下。行政化的组织结构和明确的职能分配有助于确保公共资金被用于各种社会宗教和福利目的时权责明晰。根据新加坡的国家法规，宗教治理的关键是确保宗教组织在宗教框架范围内运作。在新加坡这样一个具有多元民族和多元宗教的环境下，种族和宗教和谐是确保社会和谐的关键，佛教组织的社会文化和福利活动通常面向所有公众，不分宗教和种族。
自汉传佛教传入新加坡以来，众多高僧大德和佛教居士在佛法教义的指导下，积极投身社会文化、教育和福利等事业。其中最广为人知的1969年创立的新加坡佛教施诊所。新加坡佛教施诊所是新加坡第一个佛教慈善组织，为民众提供中医问诊，中药治疗等服务。20世纪80年代和90年代，一批德学兼优的青年僧众接替前辈法师成为寺庙住持，适应时代发展的新佛教理念逐渐形成，重构了新加坡的佛教景观。在承认传统佛法和佛教仪式对新加坡华人及佛教界的重要性的同时，青年一代法师践行人间佛教思想，关注各类入世的社会文化活动、教育工作和福利事业。积极投身社会慈善事业的佛教组织例如由金塔寺的昭坤法照法师创立的慈光福利协会、由大悲院的法坤法师创办的大悲佛教中心、由已故的演培法师初创、其弟子宽严法师扩大规模并担任主席的新加坡佛教福利协会、在现任住持明义法师的领导下成立福海佛教文化暨福利协会的福海禅寺。福海佛教文化暨福利协会旗下还成立了仁慈医院和托管中心，以服务广大社会民众。
另一些佛教组织则关注社会和社区活动，例如新加坡佛教居士林每天提供免费的素食，不分种族、不分宗教地为新加坡民众提供教育和福利基金资助。光明山普觉寺致力于推动佛法教育，在现任住持广声法师的带领下，光明山普觉寺提供从祖先牌位安置到社区与辅导等一系列服务。
在21世纪，慈悲佛教蓬勃发展，吸引了一批重视社会参与的现代佛教徒。4慈悲佛教对佛法、功德、业力的诠释以及有关活佛的观念，推动他们致力于维护佛教的社会参与。他们付出时间、精力和资源，参与到各种佛教慈悲场域中。
在新加坡的佛教景观中，慈悲佛教的发展推动佛教道德自我的兴起和佛教慈善事业的推广，促进本地佛教慈悲场域和慈悲微场域的扩大。在这一点上，我们可观察到佛教组织举办各类社会福利活动，服务于社区中不同社会群体乃至广大民众的不同需求。除了佛教组织为新加坡的慈悲场域提供服务的努力，我们也见到小型的或非正式的佛教团体为更为具体的慈悲微场域提供服务。慈悲佛教的发展推动了各种佛教关怀服务的出现。这些服务主要有以下六个方面，分别为：(1)为长者开办的养老院和看护中心；(2)医疗保健服务；(3)为特殊儿童和残疾儿童提供特殊教育的学校和中心；(4)幼儿园及托儿中心；(5)地方或跨国灾害紧急救援；(6)为戒毒人员开设的康复计划和收容所。5除此之外，佛教组织也为善信和公众提供许多例如佛法课、禅修以及讲座等社会、文化、娱乐和休闲服务。
佛教组织通过与新加坡政府进行密切合作，保证权责分明，并确保提供高质量服务，从而使得佛教慈悲领域高度组织化。大部分涉及照料长者的福利服务是与政府部门合作开展的，包括国家福利理事会、社会及家庭发展部和卫生部。6而与教育相关的服务则是与国家教育部合作开展的。此外，革新佛教组织也与企业建立合作关系，为有需要的社区提供福利服务。佛教慈悲场域不仅限于新加坡国内，许多佛教组织积极组织募捐，为区域和跨国救灾工作提供人道主义援助资金。在有些情况下，佛教组织甚至派出志愿者前往灾难现场提供援助。
慈悲佛教面临的最主要挑战是如何维持其可持续发展。慈悲佛教需要吸引新加坡年轻一代的加入并留住这批年轻人，他们必须有志于此，愿意投身社会宗教工作和慈善事业，同时具备一定的能力，在面临挑战的时候能够创造性地推陈出新，适应社会的需求。
慈悲佛教面临的第二个挑战是如何作为重要的第三方力量（即宗教非政府组织）融入当前的社会结构中，以满足新加坡民众尤其是社会边缘群体的需求。与国家、企业以及公民社会进行合作，有助于佛教团体发扬佛教慈悲喜舍精神，践行佛教慈悲理念。
此外，在当下的新加坡社会，人口结构的变化、财富的两极分化以及新移民的增长等因素使得社会出现了新的需求，也是慈悲佛教所面临的挑战。慈悲佛教需要积极应对新的挑战，适应新的社会需求，方能与时并进，践行慈悲济世的宗旨。
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新加坡的道教和在地信仰糅合中国宇宙观、传统文化实践及灵性追求，植根于本土华族社会，成为新加坡多元文化的独特景观。成立于1990年的新加坡道教总会（简称道总），是新加坡道教和民间宗教团体的主要代表机构。截至2023年，道总共有569个成员组织，囊括了乩童、诵经团、慈善组织等不同层面的华人信仰团体，说明本地道教和在地宗教团体的多样化。1
总体而言，道教和在地信仰是各自独立的，但两者在神明、伦理体系和仪式习俗方面有不少重叠之处。譬如，本地神祇的诞辰活动，往往会由道士举行道教的醮典（亦称建醮、打醮），为社群祈福。2
道教和华人在地信仰传入新加坡的确切时间，尚无定论，很大的可能是随着19世纪的华人移民潮而来。这些华人“新客”，包括来自闽南的福建人，和来自广东省潮汕地区的潮州人，为了在异国他乡寻求庇佑，往往随身携带神明图像或圣物（其中包括拜神香炉中的香灰）一同飘洋过海。对神明的奉祀，在华人社群中，往往超越血缘、地缘、业缘的界限，意即，不同籍贯、方言群的人往往可以奉祀同样的神明。
新加坡最早的福建人和潮州人的庙宇，都奉祀妈祖。妈祖，又称天妃，是海上保护神，为南来的船只及飘洋过海的华人移民护航。位于直落亚逸街的天福宫，和位于菲立街的粤海清庙，同样建于1820年代，是新加坡最早的两间妈祖庙，分别由本地的福建人和潮州人所建。大伯公，又称福德正神，其奉祀，往往也依循方言群归属，海唇福德祠和望海大伯公的石碑和匾额，说明他们庙宇主要是由客家和广东人资助建立。3
在市中心以外，新加坡尚有有不少供奉大伯公的小型庙宇，其中包括顺天宫（建于1820－1821）、梧槽大伯公庙（1847）和沙岗万山福德祠（1862）。这几间庙宇主要的信众是附近的工薪阶层和甘榜居民，庙宇附件，也连带有一些神坛，提供乩童起乩服务。这些由特定社区支持、并服务于社区的庙宇，通常由乩童领导。在举行重要庙宇庆典，如神诞时，往往可以动员整个邻里参与其盛。庆典活动包括过平安桥、乩童起乩、操五宝等仪式，最后是“游境”（也称绕境，即在社区内游行）来驱邪避祸。这些传统仪式不少仍延续至今。4
传统上，新加坡的华人移民根据血缘、地缘、业缘、姓氏、籍贯组成各自社群，也奉祀各自的神明。例如，福建南安社群供奉广泽尊王，所建的庙宇大部分都取名凤山寺；新加坡蓝十救济总会底下的善堂主要是由潮州社群领导，供奉宋大峰祖师。5另外，由本地广东和客家方言群于1870年代共同成立的广惠肇碧山亭，也延续了不少广东社群的传统习俗。6虽然庙宇的领导阶层依循方言群而有所不同，庙宇普遍都开放给各籍贯、种族和宗教背景的公众。
虽然国家发展，及土地地契的限制，许多建于新加坡独立前的庙宇通常已经历几次的搬迁，也有几间庙宇共同组成“联合庙”（也称联合宫）的情况，意即几间庙宇共同承担土地租约，并建造共用设施来供奉各自庙宇的神明。7宗教用地的分配由政府和市场决定，庙宇经常必须参与竞标以获得30年一续的租约。无力承担这些费用的小型庙宇，唯有搬迁到政府组屋或工业区的分层厂房。8新加坡独立后，庙宇的管理也日益规范化与系统化，管理层的组织、注册程序及财务审计周期都必须严格执行。一般上，庙宇都有理事会或管理委员会，成员包括主席、副主席、秘书、财务主管和查账。9
1990年代起，新加坡的道教和华人民间宗教组织开始致力推广研究与宗教活动，鼓励公众的参与。其中，以成立于1990年的道总为主要代表。道总的宗旨是通过组织和资助教育、文化、社会活动，促进公众对道教文化的认识与理解、支持相关学术研究，并参与社区慈善福利活动。10成立于1996年的新加坡道教协会，也以传播道教、推广华族文化、支持社区福利和促进宗教和谐为目标。11新加坡道教学院及院内的三清道教图书馆成立于2008年，由本地道教庙宇三清宫创办，是本地重要的道教教育机构。新加坡道教学院不时组织专题演讲，也参与推广新加坡的道教活动。12
除了有固定会址／庙址的机构，在新加坡，尚有不少宗教节庆，以较流动的“会”的组织方式，于一年中的特定时段进行。神明的香炉，在这些“会”中扮演重要角色，象征神明的存在。这些“会”也可以是较大型庙宇、会馆、姓氏组织的一部分，这些组织的会员，也参与“会”组织的神诞。
在新加坡，“九皇胜会”往往指的的是九皇大帝庆典的活动、组织及信众。“会”即庆典。说明两个词汇的可互换性及关联。在九皇胜会开始之前，即农历八月的最后一周，信众聚集在香炉前，在海边或水体前恭迎神明。同样的，胜会在第九天结束时，信众以相同的方式恭送神明回銮，标示着“会”的结束。另一个在本地较有代表性的“会”，是新加坡广东社群组织的“银河会”，信众以化妆品、特定食品、糕点和做工精巧的香纸，庆祝传统节日七夕节（也称乞巧节）。13
此外，“中元会”则是另一个在新加坡广泛被组织的庆典。中元会是中元节的庆祝活动，在每年农历七月举行，主要由不同的团体筹办，包括小贩中心、巴刹、商人协会、批发商联合会等。14香炉是中元会的仪式中心，炉主由掷筊（筊杯）选出，负责在庆典进行期间照看场地和香炉。一般而言，尤其在旧式组屋区，炉主负责筹划临时场地，组织并管理中元会的进行。15
在新加坡多元文社会的背景下，华人宗教信徒普遍徒对其他信仰体系和神明持包容的态度，因此，逐渐形成新加坡特有的、多元融合的华人信仰景观。珀玛路的望海大伯公庙附近，有个马来族圣人哈比诺（1788－1866）的坟墓。据说，哈比诺生前特别喜欢观赏望海大伯公庙的酬神大戏，因此在他死后，坟墓也被立于望海大伯公附近。16时至今日，不少华人仍继续到访他的圣墓，并乐捐支持圣墓的管理。同样的，到龟屿拜大伯公的华人，通常也会同时拜访岛的三位拿督公，他们也依循回教徒的饮食习惯，拜访前不吃猪肉，而改为吃素食。17对华族信徒而言，拿督公指的是马来回教徒的神明，也是特定地区的土地神。
在新加坡和马来西亚的神龛，不时可见由地方神化身的拿督公，这些拿督公诠释着华族宗教传统与回教宗教象征的结合。这些拿督公，有时也会与印族的象头神一起被供奉。例如，在九条桥新笆拿督坛和洛阳大伯公宫里，拿督公和象头神共存于同一空间中，但有各别的神台和香炉。
道教和兴都教之间的跨宗教交流，进一步说明了新加坡多元族群共存的特性。18共享神圣空间，及持开放性态度参加彼此的宗教仪式，是其中代表性的例子。
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在新加坡，1950年代是海南人办校的黄金时期。
昔日的海南学校，校长都是海南人，到1980、90年代，育英和培群带头打破惯例，才有了不是琼籍的校长。
20世纪50、60年代，每年都有一次华校运动会，在华校运动会举行之前，海南人创办的学校，也在惹兰勿刹运动场举行一场全星琼校运动会，一来作为准备参加华校运动会的热身，二来让各校师生联络感情，互相沟通。报上也出现全版特刊，显现海南人学校的团结精神。
海南人重视子女教育，海南父老从家乡南来，一般受教育不多，收入微薄，但大多希望让子女多读书，争取好的人生前程。于是，本地海南先辈出钱出力创办学校，如英汉公学，是一群住在东陵一带打洋工的乡亲父老出资创办的。
海南人在公共服务及文教界也多有建树。如新加坡总理黄循财、学者吴德耀（1915－1994）和林崇椰（1932－2023）等，都是海南人。中英文媒体人及报人中，也有不少海南人。
当时海南人办的学校，分布在岛国各处，有育英、培群、英汉、小坡醒华、星华、化蒙、振群、平民、培达和汉光。
这些海南学校，在闹市的一般是租用一些战前的旧店屋当作校舍，在乡村的则有些是借用庙宇或戏台充当课室，学校的设备通常比较简陋。
20世纪70年代，政府组屋如雨后春笋般出现，大家都搬到组屋居住，乡村也日渐减少，造成学校招生困难，市区与乡村的海南人学校相继关闭，仅存育英中学和培群小学；“育英”在后港，“培群”在大巴窑。
育英学校（1949年更名育英中学）是20世纪海南七位乡贤创办的：王绍经（1860－1939）、黄可辉、云昌郎、何玉麟、卢熙耀、陈开国与符昌邠。1他们出钱出力，到处筹款，1910年成立了“育英”，当时只办小学，学生只有20人，到了1925年，学生人数增加到400人。日据时期停办，1946年复校后增办中学，1956年增办高中。
“育英”多次搬家，最早在六马路（布连拾街），后来搬去丹戎加东路，接着搬到后港。1957年，正式成为政府辅助学校。
“培群”是特选学校，曾获选为南区卓越华文研习中心，南区卓越体育中心，1933年成立，也像“育英”一样，多次搬家，最初在东陵路83号的店屋，后来搬去乌节路、安徒生路、巴慕乐路以及现在的大巴窑。
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天、地与自然物之崇拜在中国古代的信仰中占有颇重要的地位。原因在于原始社会的生产力相当低，人类的生存在一定程度上是依赖大自然的环境，这也造成人类对自然事物的畏惧、惊异、依赖等复杂的心理。基于这种心理，象征万物滋生的本源与人类生存根基的土地，自然也成为远古人类的崇拜对象。由于土地与农业的紧密关系，土地成为民间共同祭拜的神明，并在后来成为各籍贯人士的共同信仰。我们可以看到在新加坡、马来西亚、台湾都有不少的土地公庙，这些庙宇并非由单一籍贯人士所拥有，而成为大家共同祭拜的神祗。
大伯公与客家人有什么关系呢？大伯公与客家人的渊源，不少东南亚学者的论著都有涉及，较有代表性的包括韩槐准（1891－1970）的《大伯公考》（1940）、许云樵（1905－1981）的《大伯公、二伯公与本头公》（1951）及陈育崧（1903－1984）的《Tokong考》（1951）。以上论述对于大伯公信仰的属性和内涵主要有两大说法，一为地区守护神的土地崇拜，一为开拓先驱的祖灵崇拜。
居住在山区、内陆的客家人非常敬奉地祗神，祈求神明的护佑和五谷丰收。由于客家人称长辈为“大伯公”，为了拉近与地祗的关系，而以大伯公来称呼之。大伯公这位神祗，不像妈祖、关圣帝君等是一位历史上的人物，而是一个地方的土地神,由一位神明或被神化的人所持的职位。在华人宗教里，有名的历史人物如唐朝文人韩昌黎（韩愈）等也是土地神。1这种角色是以祖先或先贤英灵相结合，大伯公因而成为了土地神与英灵的混合体，并且成为了客家人主要的信仰之一。客家人南下到东南亚各地，也把伯公信仰带到这个地方，这当中自然包括了新加坡。大伯公不但是扮演土地神的角色，也成为客籍人士的保护神，保佑南来后在地谋生和渡洋南下的客家先民。
在新加坡最热闹的中央商业区珊顿道旁，有一座历史悠久的古庙，一直伴随着新加坡的发展。这座庙宇，据文献载由客家人士建立于1844年，名为丹绒巴葛福德祠，由嘉应五属（梅县、平远、兴宁、五华与蕉岭）与丰永大（丰顺、永定和大埔）八属客籍人士创立。由于当年建在海边，亦称为“望海大伯公庙”。庙宇创建之初，应和会馆和丰永大公司各派出20位董事代表以两年轮值的方式指定总理,司理由值年团体选派，而财政则由另一方委派组成董事会共同管理庙务。
有关这座庙宇的建立时间，老一辈的客家耆老指在莱佛士（1781－1826）登陆新加坡时，南来的客家移民早已在这个地方供奉大伯公，后来香客越来越多，才有庙宇的建立。以此来看，这所由客家人创立的庙宇，拥有接近两个世纪的历史。
另一座庙宇名为“海唇2福德祠”，座落在市区的直落亚逸街，建于1824年，在1854年由客家人和广东人捐资重建，当时参与的广客人士是广惠肇（广州府、惠州府和肇庆府）领袖，嘉应五属和丰永大领袖。1869年，广客人士再次捐款进行对庙宇的扩建，同时获得福建商人章芳林（1825－1893）捐出相关地段，而让海唇福德祠能够稳定发展。这座古老的庙宇，虽然不是客家人单独创立，但是其见证了早期客、广两个族群在设立庙宇上的合作，以维护族群在新加坡的利益。位于市区的海唇福德祠，在新加坡城市发展的洪流下受到影响，新加坡政府征用有关地段，经过多方的交涉和协商，最终在1985年3月被政府征用。如今我们看到的“海唇福德祠”只剩下庙宇的外壳，以及内部墙上的碑文，供后人参观。
客家先贤从粤闽的山区，出洋南下谋生，在新加坡这块土地建立族群的庙宇。从望海大伯公庙和海唇福德祠的建立，可以看到客家人在新加坡拼搏的过往，当中也包括跟其他华人族群的合作关系，这是新加坡华人族群史中不可缺的一章。
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坟山的创立来自华人传统的“祖先崇拜”文化，这是当时移民社会所需要的。坟山组织设立与当时的帮权政治有着密切的关系。19世纪新加坡华人社会形成了两极性的帮权政治结构，一是强大的福建帮，另一方则是以广、客二帮为主力的广、客、潮（潮州）、琼（海南）联合阵线。1广、客两个族群的结盟是客帮的惠州跨出客帮团体与广肇二府联合形成广惠肇团体，然后与客帮的两大组织嘉应五属和丰永大组成联合阵线，而广、客的结盟亦延伸至坟山的管理上。
广、客三个社团广惠肇、嘉应和丰永大，在19世纪20、30年代就联合建立起第一个坟山：青山亭。2该亭位于新加坡安祥山之东，即今栢城路之西一带滨海地段。直至1838年“青山亭鳞冢叠叠，不惟碑墓相连，抑且常多棺上加棺之事，令人触目伤心。”3于是广、客团体开始另觅新的坟山来取代青山亭。
1840年，广、客三个团体申请近郊山地一段，作为新的义冢。1840年1月20日，得到英国殖民政府签发1525号地契，限期999年，志明不得移作其它用途，如此地段不作为墓山用途时，应交还政府。这个新的坟山取名绿野亭，盖取青山与绿野相对的意思。4
踏入19世纪下半叶，广、客籍的人口亦随着整个中国南方的移民潮进入了新加坡谋生而增加，使绿野亭公冢已无法满足广客族群安葬先人的需求。因此在广惠肇、嘉应和丰永大三个团体，分别觅地各自建立坟山。
广惠肇碧山亭（以下简称碧山亭）是由来自广东省的广州、惠州、肇庆三府南来移民共同建立的坟山组织。该亭由广惠肇九间会馆联合创立于1870年。5尔后，广州府属之清远、花县、顺德、增龙四间会馆，以及肇庆府属的高要、鹤山与恩平三间会馆的先后加入，于是碧山亭成为广惠肇16间会馆的共同组织。
在踏入20世纪，碧山亭力求发展，1948年，碧山亭以5万4000元添购107.5英亩的地段，使坟山面积增至253英亩，之后继续增购地段，至1973年碧山亭共面积达324英亩。1973年8月28日，国家发展部发出封山通令，1979年政府正式征用碧山亭。
碧山亭代表与国家发展部进行了多次协商，最终获得拨回八英亩的地段以供发展。1980年代，碧山亭亦从一个坟山管理组织，转型为提供灵塔安置服务、传承文化、福利单位，以及把仅存的八英亩地打造成旅游景点。
广东省丰顺县、大埔县和福建永定县客籍人士于1882年在荷兰路买了一块面积150余亩的地段，设立丰永大公司义山，称为“毓山亭”。而在坟山里建一座祠堂，名“三邑祠”，以供奉先人的神位。同年丰永大三属人士成立丰永大公司（1909年获准）。6步入20世纪之前，丰永大公司改名为丰永大公会。新加坡海港局于1970年12月在宪报上公布，征用毓山亭地段作为箱运内陆货仓。1975年义山被征用后，丰永大公会另组织“义山发展管理委员会”10人小组，负责筹划发展的工作，充份应用获保留的6.38英亩的土地。
进入了19世纪下半叶，应和会馆于1887年在荷兰路购得地段辟为坟山。该地段前后两山，状似卧龙，因而获风水先生建议取名双龙山。两座义山被当时的人称为新山坟场和老山坟场，总计面积90英亩，总称为嘉应五属双龙义山（以下简称双龙山）。
步入新加坡建国初期，双龙山与前述两个广、客坟山，面临同样的命运。位处发展区域的双龙山于1963年就接到政府征用部分地段的公文。1963年4月21日，会馆领导层议决派代表于同年4月24日前往洽商。国家发展部后来批准发还较低洼地段约五英亩左右，作为应和会馆建筑坟场和纪念馆之用。自双龙山被征用后，会馆在保留的双龙山义祠两旁设骨灰座，以供五属先人安放骨灰。
祖先崇拜是客家族群的重要信念，亦令整个族群因此而凝聚在一起，从青山亭、绿野亭直至碧山亭、三邑祠和双龙山都是本地客家人对祖先崇拜的重要象征。1960年代至1980年代，是新加坡的发展重要期。昔日的客家坟山，纷纷被政府征用作为建设与发展之用，坟山组织因而转型成为福利、推广文化的社团。
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直至20世纪中叶，新加坡美术的定型与发展始终牢牢地建立在华文教育的基础上。这华文教育的基础是由华族社会靠群体的力量建立起来的，而非殖民地政府所为。莱佛士（1781－1826）虽表明“不仅要将驻扎地打造成商业、甚至成为文学艺术的重镇”，但第一位从英国派来的美术教师却迟至1923年——即开埠超过一个世纪后——才抵达新加坡。英国殖民政府也未曾像法国人在越南、荷兰人在印尼、甚至他们自己在印度那样，在新加坡设立艺术学院。
新加坡最早的学校莱佛士学院创立于1823年，为本地居民的子弟们提供教育。根据伦敦传道会牧师汤生氏（1782－1835）于1829年的记载，他在新加坡相继开办了三间华文私塾性质的学校，分别在甘榜格南和北京街教授粤语和闽南语。这些私立学校还早于社群所设立的义塾崇文阁（1849）和萃英书院（1854）。1898年百日维新失败后，新加坡华社纷纷成立新式学堂，如1905年的崇正学校、养正学校、应新学校，1906年的启发学堂、端蒙学校，1907年的道南学校。南洋华侨中学和中正中学则分别成立于1919年和1939年。这些华文学校的教师当中，有不少是画家与书法家。因此，新加坡美术的发展与华文学校的体制是有千丝万缕不可切割的关系。
比较而言，马来族群的教育向来也较少获得殖民地政府的援助，直到1856年才有两所分别位于直落布兰雅与甘榜格南的马来学校。至于淡米尔文学校，因族群人口稀少及师资短缺的问题，向来处于挣扎求存的境地。同个年代，以英语为教学媒介的学校也应人口增长而增多。这些学校包括：圣玛格列学校（1842）、圣若瑟学院（1852）、圣婴女校（1854）、圣安德烈学校（1862）、颜永成学校（1885）、英华学校（1886）、美以美女校（1887）、欧南中学（1906）。
对于书法的重视，以及鼓励学生受到美学教育的熏陶，是当时华校里普遍的情况。由于华校师资几乎都来自中国，20世纪前20年中国剧烈的社会文化改革之脉动也直接影响了新加坡的美术教育。
蔡元培（1868－1940）是当时中国最具影响力的教育改革家。他担任国民政府首任教育部长兼北京大学校长期间，曾于1920年12月5日赴欧洲考察途中短暂停留新加坡，并访问了刚成立的华侨中学及道南学校，也在两校发表演讲。他在道南学校的演讲尤其重要，当时的听众除道南师生外还包括华侨中学、端蒙学校，以及启发学校的师生。他重申体育、智育、德育与美育并重在塑造完整人格教育的重要性。蔡元培在1912年发表的论文中也曾提出相似观点，表达自己对现代中国教育的看法，并追溯美育和德育源于古代儒家的礼乐之观念。他于1917年的一则演讲中曾主张以美育代替宗教，这也是他一再重申的立场。1
蔡元培与陈独秀（1879－1942）和鲁迅（1881－1936）一样，被认为是五四运动时期重要的思想家。他们皆深切关注中国现代化的进程。始于1919年的五四运动，意味着中国与旧传统的决裂，以及新思想的启蒙，对海外华人影响亦深。蔡元培的想法提升了中国的美学教育，首开先河地让它与其他教育类型并驾齐驱。1928年蔡元培委任林风眠（1900－1991）担任新成立、位于杭州的中国美术学院的院长。这所顶尖美术学院培育了李可染（1907－1989）、赵无极（1920－2013）、吴冠中（1919－2010）、朱德群（1920－2014）、许铁生（1914－1997）等当代中国最重要的艺术家。许铁生与赵无极是杭州美院的同班同学，他于1940年起到新加坡定居，在当教师之余，活跃于新加坡艺坛。
综合上述原因，早期新加坡的华文学校的教师中不乏美术家，正是这些美学推手持续不断地为新加坡培养了为数不少的美术人才。
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昔日海南人的坟地，叫海南山，也有人叫“公司山”。在海南族群里，大家都知道“公司山”在哪里。清明节一到，“公司山”一词，在海南族群里此起彼落。
海南人的坟地（公司山），有超过百年的历史，一直归琼州天后宫管理，坟地的黑白事，也由该宫处理。
每年清明节，海南公司山扫墓人潮汹涌，交通拥挤，琼州天后宫都在前后三天，聘请警察到场维持交通秩序。扫墓人有步行和驾车者，车子到“公司山”路口，便有割草工人随行，跟着扫墓人到坟场帮忙割草，割完草扫墓人要给几块钱的割草费。海南人扫墓，多带鸡肉和饭团祭拜祖先，拜完后在坟前吃饭团和鸡肉。
“公司山”有新旧两个，都在汤申路上段。新的在汤申路五条石，又叫新海南山，位于汤申路五英里，新民路一带。当年整片土地，都是海南先人的坟地。坟墓大小不一，富人家的坟地比一般坟地大好几倍，四周还种植花草。旧的海南山则紧邻麦里芝蓄水池，在以前的湖景购物中心一带，如今大部分已经夷为平地，仅留下三座私有化的中等入息公寓。
昔日的海南人，家里多有祖先的牌位。现在很多姓氏的社团，都设祖先牌位座。家里的祖先牌位，有些已搬到社团里。海南人逢年过节到社团去祭拜祖先，追念功德。
昭南岛时期，“公司山”停顿，三年八个月，清明节无人扫墓。日军投降后，后“公司山”恢复常态。1948年，新旧坟场道路，年久失修，损坏不堪，坟地杂草丛生，琼州天后宫开始着手修建坟场道路，并邀光明山普觉禅寺合作，共同修建工程，分担费用。
坟场四周，到处是违法盖搭的亚答屋。天后宫因此派人调查实况，并据情报告有关当局。天后宫也聘请测量师，重新测量所有租户的亚答屋，规划界线与限定面积，同时重新测量坟场地界及葬地面积，以便进行调整管理。
海南公司山也叫玉山亭义山，1862年便出现。1972年12月22日的一块碑文，还保留在琼州天后宫和海南会馆，碑文内容如下：
“据琼州天后宫和会馆1972年12月22日鼎立的碑文，玉山亭义山迁徙记的记录，旧玉山亭义山位于淡申律五条石旧海南山，乃我乡先贤梁亚光、陈亚春、陈亚文、黄亚鑫、黄亚奉等于1862年集资购置，以为终老斯土者长眠之所，继续乡先辈郑志炳、陈如珍、周吉奉、林树东等，1890年又在毗连增购土地二十余亩作为天后宫之产业，以备乡人上下奠祭先人之用。近因政府实施城市发展计划，按照法令征用，扩建公路及建筑房屋，其地必须迁徙。几经交涉，乃于1970年秋与政府商拓妥，计坟墓五千八百二十八座全部迁葬蔡厝港政府坟场，董事会同人等以我乡先人余迁完毕，依照社会习俗，仍建亭坛保留玉山原名以为纪念。”
从以上碑文的纪录里，写出海南公司山的坟地，1970年被征用，5000多个骨灰被安置在蔡厝港骨灰安置所第一栋四楼。每年清明节，琼州天后宫的理事都会去祭拜。
