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作为新加坡华族的一大社群，客家人从本地开发之初就有活跃的社团活动与社群文化。根据从事客家研究的学者李小燕的研究，1819年新加坡开埠之前，岛上华人不多，后因英国人开发建设，大量华工才从邻近地区移入；1822年新加坡客属应和会馆、惠州会馆成立，显见当时已有不少客家移民。19世纪中期迄今，有更多客家同乡会、宗亲会、社区型客家组织相继成立，尽管目前客家人仅占新加坡华族总人口约十分之一，但其丰富的社群文化，仍在新加坡华族文化中引人注目。
新加坡客家音乐活动中，最为人所知的是客语民歌与戏曲。既有研究指出，1930年代德光岛上许多务农的客家人在劳作之际经常以山歌自娱，相关场景曾出现于作家崇汉（原名邹昔璆）的长篇小说《恋念德港情》中。1此外，1950年代新加坡游艺场如快乐世界（后更名为繁华世界）曾举办客家山歌演唱活动，据悉当时吸引了许多民众热烈参与。2
笔者的访查显示，约莫于1940年代至1950年代左右，在地客家社团与唱片公司曾发行客语民歌与戏曲唱片，如1940年代南洋客属总会国乐部（今汉乐团）曾发行外江戏／广东汉剧作品如《夜忆神州》《夜堂春》《五台山》；1950年代马标唱片曾发行客语戏曲《祝英台出世（梁祝哀史）》《英台入学》，以及客语民歌《发大财》《模范夫妻》《送郎过番歌》《娥媚月》等专辑。根据南洋客属总会华乐团顾问连荣史的回忆，1950年代客家会馆固定会举办传统戏曲活动；新年时会有汉乐小组去老人家家中拉弦、唱汉剧贺年，应和会馆则曾于春祭、秋祭聘请乐团演出。
随着20世纪中新加坡方言广播节目的开播，客语民歌与戏曲开始出现于大众媒体。1960年代有线电台丽的呼声与新加坡广播电台中文台均曾播放客语民歌，前者还曾推出客语讲古。3自1970年代政府推动以英语、华语为主的双语政策，华族方言与音乐展演在公共领域中受到限制，加上电视、电影等新兴娱乐的崛起，1970年代以来传统客语民歌与戏曲逐渐在社群中式微。
1980年新加坡政府开始重视文化发展，华乐、西乐等学院艺术形式受到重视，南洋客属总会也顺应趋势，分别于1982年由张炳照、连荣史、叶耀基共同发起华乐团，1987年由高金保成立合唱团。此外，受到与其他地区客家艺文团体如广东汉剧团交流的影响，新加坡原本的汉乐爱好者也于2000年以来开始尝试将传统汉乐曲目以民族器乐形式演出，并于2012年共组南洋客属总会汉乐团。
2000年以降，与中国、台湾、马来西亚等地客家歌谣团体与专业演唱者的交流，激励了新加坡各客家会馆组织自己的歌谣团体。2002年，在梁肇辉与张昭英的发起下，应和会馆首先成立山歌班；2004年，谢世康成立茶阳（大埔）会馆客家歌唱班，该歌唱班于2013年发展为茶阳客家合唱团；2007年，张振兴成立丰顺会馆客家歌唱班，黄志强组织客属黄氏公会客家歌唱班；2008年，高金保成立南洋客属总会山歌团；2012年，谢世康再成立客属宝树谢氏公会客家歌唱团；2013年，李荣德组织茶阳（大埔）客韵团；2014年，郭万福组织武吉班让客属公会客家歌唱班；2022年，河婆集团成员与客属黄氏公会共组歌唱班。这些会馆与歌谣团体不仅透过自身活动传唱各地客家歌谣、鼓励在地创新，还联合举办客家歌谣观摩会。观摩会从2004年第一次举办，至2023年已经是第13届。
客家会馆之外，新加坡的客家基督徒也在教会中以客语献诗，如新加坡客音天恩堂自2006年客家诗班成立以来，便将传统诗歌与敬拜赞美作品翻译为客语演唱，也在聚会中演唱会众能够共鸣的新创客语诗歌以及通俗歌曲如《共建美好新家园》。4
综上所述，音乐不仅是新加坡客家人展现社群特色的重要形式，也是回应现实生活、表达自身创造力的重要媒介。从山歌、戏曲、器乐到福音诗歌，新加坡客家音乐活动展现在地人文脉络的独特性，反映其中跨族群、跨地域与跨文化交流的生活轨迹。
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新加坡潮州人的庙宇不少，位于菲立街的粤海清庙是历史最悠久，最具代表性的一座。古庙前身是妈祖神坛，由到新加坡经商的潮州人所建，初创年代不可考。据庙内现存楹联所刻年代，可知最迟至1826年庙经已建成，之后请进玄天上帝，与妈祖共祀，两者皆是潮州人的传统神祇。潮州人尊玄天上帝为“大老爷”，故古庙又俗称“大老爷宫”。潮州移民在平安抵岸后，通常先去大老爷宫答谢妈祖，祈佑求庇，粤海清庙很快便成为本地潮州社群的信仰中心。
粤海清庙1845年后由义安公司管理，1852年至1855年前由潮籍社群出资重建。庙宇经过多次修葺，于1996年被列为国家古迹，2014年获得联合国亚太文化资产保存优异奖。
庙宇体现了潮州传统建筑特色。古庙内外和屋顶那些据神话、历史和民间故事塑造的泥雕木刻栩栩如生，使用精致的剪黏工艺，不仅有教化作用，还充分表现了潮州匠师传统手艺。庙里也陈列若干具历史价值的香炉、楹联、匾额、云板、铜钟、仪仗牌、石碑等文物，其中清朝光绪皇帝于1896年御赐的金漆匾额“曙海祥云”是镇庙之宝。
农历三月初三和廿三分别是玄天上帝和妈祖的圣诞，粤海清庙都演戏庆祝。在早期，农历十月至十二月间举行的“营老爷”游神庆典，是古庙最重要的宗教活动。庆典期间，人山人海，把古庙周边挤得水泄不通，除潮籍善男信女外，广、客、琼各籍人士都来参与盛会。潮社花费大量人力物资，将每年的“营老爷”办成普天同庆的社区节日，满足了众多移民在宗教信仰方面的精神需要。
随着潮州移民与日俱增，粤海清庙香火日盛，遂从1912年开始将香油钱盈余资助潮州社群创办的端蒙学校，将古庙的社会功能延伸至教育事业。
潮州社群也借粤海清庙举行的酬神庙会，畅叙乡情，加强凝聚力，提供就业信息，促进商业联系，使古庙成为潮州社群的活动中心，也是新加坡潮州人团结互助精神的象征。
虽是潮州人的庙宇，但粤海清庙从一开始便打破地缘藩篱，开放给各界人士祈拜神明。庙里至今还悬挂着早期由广、梅和琼各籍人士敬题的匾额。潮州社群创办会馆前，粤海清庙是潮州社群的仲裁机构，而在新加坡广东会馆还未成立之时，华社若发生重大事故，侨领常以粤海清庙的名义召集广东省各县侨领集议，并由粤海清庙代表广东省各县族群处理涉外事务。在早期移民社会的帮权生态里，它以潮帮强大的力量为后盾，联系、凝聚和领导粤系各帮，对粤系诸帮发挥了一定程度的整合功能。
如今，粤海清庙仍然吸引了许多旅客和善信前来参观和膜拜神明。每年的“大老爷生”“妈生”和其他传统节日，如除夕、农历新年、元宵等，也迎来成群的善男信女前来酬神和祈求平安。古庙继续发挥其信仰职能，也仍是今日潮州社群的地标。
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早期定居新加坡的潮州移民多是只身到来谋生的劳工，因生活环境恶劣，经常要面对病亡的威胁。许多生活穷困的移民，也无望回家乡终老，落叶归根。加上当时新加坡的潮州人公塚极少，许多坟地和公墓都由教会或回教组织所拥有，在客死异乡后是否有安葬之处因而成为早期众多潮州移民所迫切关注的问题。
于1830年后，潮州富商佘有进（1805－1883）召集当地潮州人12姓氏的代表捐资成立义安郡（后改称义安公司），负责“集资购地，以供潮侨埋骨之所”。义安公司最先在1845年向英国东印度公司购置介于乌节路、波德申路和格兰奇路间的一片约70英亩的土地作为潮州人塚山。此地原是潮州人林泰山（生卒年不详）的甘蜜和胡椒园，故命名为泰山亭。之后，义安公司陆续购地用做潮州人坟山，包括位于马里士他路与汤申路之间的广恩山（约45英亩）、位于实龙岗路上段的广义山（约45英亩）、位于武吉班让路的广孝山（36英亩）、位于武吉知马路义安理工学院现址）的广寿山（99英亩）及位于樟宜马达依甘的广仁山（约一英亩余）。1933年，政府也将位于三巴旺路的原潮州人塚山广德山（约79英亩）交义安公司接管。1961年，义安公司也在实龙岗路上段近广义山处建了潮州殡仪馆。
在市区重建与住屋发展计划下，从1950年代开始，上述坟山和殡仪馆先后被政府征用来建设公路、住屋、学校、医院、地铁站和其他社区设施。当时从各坟山的墓地移出的先人骨骸中约有3万4000副无人认领。义安公司在被征用的广德山原址，向政府长期租赁了一块六公顷的土地，建立一座潮州公墓，将这些遗骸和火化后的骨灰安置其中，并常年联合其他潮州社团在公墓举行公祭与追思仪式。义安公司也在1989年于乌美四路兴建一座现代化的殡仪馆，且开放给非潮籍人士使用。潮州公墓和新殡仪馆的启用，反映了义安公司至今仍然遵循当初创立的宗旨，继续为潮州社群提供身后事服务。
由于现代社会环境与生活方式的变迁，华人土葬的传统在本地已被火葬所取代，但供奉先人骨灰，祭祀和缅怀祖先的场所还是人们所关切的。为了应付与日俱增的需求，各大潮州人善堂也提供安奉长生禄位和先人神主牌以及骨灰瓮的场所，时年八节，定时享祭。有许多潮州家庭，历代祖先和亲人的骨灰瓮和神主灵位都供奉在同一善堂里，这正和过去许多潮州人将逝世的家族成员葬于同一座坟山的传统习俗相似。
如今，潮州社群的坟山文化虽然有所改变，但祖先崇祀的传统仪式和慎终追远的孝道精神仍然在社群中延续和传承。
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新华文学的“本土化”是一个漫长的历史过程。在新加坡成为主权国家以后，“本土化”自然而然地成为作家们自觉主动追求的目标。不过，放大历史视野来观察，新华文学的“本土化”有一个连绵不断的发展线索。
新华文学的起源可以追溯到清末民初的南来文人创作的旧体诗文，作者包括左秉隆（1850－1924）、黄遵宪（1848－1905）、杨云史（1875－1941）、萧雅堂（生卒年不详）、邱菽园（1874－1941）、叶季允（1859－1921）等。不过，这些南来作家是大清帝国的臣民，身份是官员或传统文人，往往怀有流寓心态，他们有时也描写南洋风土，但从中原视角去观察，难免有异国情调化的倾向，所以还谈不上“本土化”。
严格说来，新华作家对本土化的自觉追求乃是从1927年开始的。当时的新加坡报纸副刊，例如《新国民日报》的副刊《荒岛》、《叻报》的副刊《椰林》、《南洋商报》的副刊《文艺周刊》等，发表张金燕（1901－1981）、陈炼青（1907－1943）、曾圣提（1901－1982）、黄征夫（生卒年不详）等人的文章，主张南来作家不要回归中国中心主义，而是应该具有在地意识，深入描写“南洋色彩”，发展南洋本地的文化艺术。
1934年，废名（丘士珍，1905－1993）在《南洋商报》副刊《狮声》上发表文章，认为新马作家不必趋附上海的文坛风气，必须密切关注马来亚本土，他推重“地方作家”的创作而且罗列一些地方作家的名字，引起了热烈反响。1936年，曾艾狄（1912－1986）、文翔（生卒年不详）发表《马来亚文艺界漫画》和《现阶段马来亚文化工作的体认》等文章，关注新马文学中的“马来亚”概念，反对马华文坛照搬中国文学的公式主义倾向，希望马华作家注意文艺的地方性，把握住马来亚人民生活的实际情形。
从1947年下半年到1948年3、4月份，新马文坛兴起关于“马华文艺独特性”与“侨民文艺”的大规模论争，其中以周容（1912－1988）的两篇文章《谈马华文艺》和《也论〈侨民文艺〉》引起的争议最大。佐丁（1922－1969）、苗秀（1920－1980）、赵戎（1920－1987）、铁戈（1923－1948）、海郎（生卒年不详）等支持“马华文艺独特性”，重视写作本地题材，表达马来亚认同，强调时代感、社会意识和写实主义取向。文学史家方修（1922－2010）、苗秀认为这场论争唤醒了作家们的国民意识，大大地推动了新马华文文学的本土化历程。
1956年，穆春迟（孙希，1937－2023）、杜红、陈凡、马芬等作家发表文章，鼓吹“爱国主义文学”和“文艺大众化”，他们认为作家应该密切关注时代的发展变化，关心马来亚的普罗大众，表达爱国主义热情，积极追求国家独立，采取人民群众喜闻乐见的方式，书写大时代中出现的社会问题。
1965年新加坡脱离马来西亚独立以后，当地的华文文学也开始与马华文学分离，成为“新华文学”。1982年，新加坡时任交通部长王鼎昌（1936－2002）在阿裕尼文艺创作与翻译学会主办的新马华文文学史展览会上提出“建国文学”的说法，他鼓励新加坡作家参与国家建设，推动社会发展，增强国家认同。这个倡议引起了文教工作者的浓厚兴趣，他们投书报端，积极建言。《南洋商报》还与新加坡作家协会合作，推出一套六册的丛书名为《吾土吾民创作选》，包含小说、戏剧、诗歌、散文、歌词等文类。
在全球化的历史条件下，书写本土的社会现象、历史题材与文化习俗有助于凝聚身份认同、振奋国民意识，这越来越成为人们的共识。时至今日，随着新加坡在国际社会中的地位不断提升，新华作家对于本土化的追逐更加自觉和强烈，这日渐成为一种鼓舞人心的创作潮流。
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叶之威（1913－1981）生于中国福州，童年时期在砂拉越诗巫度过，家里以伐木业、种植橡胶树和各种农作物为生。叶之威于1925年回福州求学。他对绘画有浓厚兴趣，虽其父亲反对，他还是入学上海新华艺术专科学校，学习西洋画。1936年毕业后，叶之威在中日战争爆发之际前来新加坡，并在此结婚成家。为养家糊口，叶之威辗转新马各地学校教授美术，最终与家人在新加坡安家落户。
叶之威在20世纪新加坡现代艺术界可谓举足轻重。首先，他是一位重要且受过专业训练的美术教育家。于20世纪初期到中期，叶之威桃李满门。他于1950年代及1960年代就在新加坡中正中学任教，影响深远。学生回忆起他来，都说他是位严师，对专业有很高的要求。叶之威为了鼓励有才华的学生研习美术，于1953年参与成立中正中学美术研究会，并定期举办美术比赛和学生美术年展。
其次，叶之威被公认为本地重要艺术家社群“十人画会”的领军人物。十人画会在1960年代多次游历东南亚各国采风，成员被所到之处丰富多彩的当地文化吸引，多次东南亚本地题材入画。一群艺术家自行组织海外旅行，并在旅行后举办主题群展，在当时的马来亚可谓前所未见。当年出国旅行消费不菲，办艺术展也耗时耗力。十人画会在近十年的时间里，六次出国、五场办展1，更显示团员的决心与毅力。有了带领十人画会的经验，叶之威又率先放眼区域，于1970年创办了东南亚美术协会，并担任会长直到1977年。叶之威也因此成了创办新加坡几个重要的艺术组织的先驱，与刘抗（1949年创办新加坡艺术协会）、陈宗瑞（1969年创办新加坡水彩画协会）等人并驾齐驱。
再者，叶之威和与他同时代出生于中国的本地艺术家有着相同的特殊历史背景：他们精通中西美术，并在实践中努力融合这两种传统。他们当中的多数，在落户新加坡后，几乎都持续自己的艺术追求，并在新的家园引领和开创了现代美术的新方向。因其训练，叶之威本来偏好自然写实画风，他的绘画风格在1960年代出现了转变。十人画会的游历让他接触到有别于以往的文化沉淀，并在主题、技巧和创作方法方面屡受启迪。游历中，他也与志同道合的本地画家结下深厚友谊，大家经常一起作画、讨论艺术。在这样的熏陶下，叶之威开始探索现代美术，并阅读相关书籍，从而改变了他最初对抽象艺术的排斥。随着持续的浸濡，叶之威创作出一系列独具特色的半抽象油画，这批作品结合了他自己对中国美术、中华美术风格的深刻了解，以及对东南亚文化独特性的敏锐感知。
叶之威对东南亚的浓厚兴趣体现在他众多以此为主题的画作中，其中以婆罗洲土著文化主题的创作尤其特殊。2这也许源于他童年在砂拉越的大自然中度过的经历。成年后，随着十人画会的游历，或许也启发他远离现代都市生活压力、到大自然中寻求慰藉。正因如此，叶之威并不视达雅族和伊班族为落后野蛮的民族，反认为他们的生活方式既简单又亲近自然，与他个人的理念十分契合。叶之威也深受东南亚的物质文化吸引。他在旅行中购买土著纺织品和木雕，仔细研究，以便更好地描绘画中人物。他还把这些工艺品上的花纹图案融入画作中。例如他1962年去了印尼，受到爪哇峇迪蜡染启发，“开始用平面的色彩布置全个画面，再用单纯的色调，以及图案化的线条，描绘出富有装饰意味的景物。”3这在《巴厘群舟》等作品中可见一斑。作品使用反白轮廓线和大色块，让人联想到峇迪蜡染和伊卡扎染色织4等印尼传统纺织工艺。作品呈窄长结构也颇具特色，很可能是启发自传统纺织品的规格形状，也有可能是叶之威选择借用熟悉的中国挂轴图卷形制，亦未可知。5
1963年，叶之威从泰国和柬埔寨游历归来，作品再次发生了变化。他旅途中邂逅了古老石像，为了表现石像的庄严，叶之威转向自己长久以来的兴趣——中国书法，尤其是拓印技术。传统上，中国拓印技术用于复制刻在兽骨、青铜或石头等坚硬物体上的铭文或图像。制作拓本，要用一张事先浸湿过的纸张覆盖在铭文上，再用毛刷将其按压进每个凹陷的刻痕。纸张快干时，用蘸有墨汁的垫子均匀地拍刷。由于墨汁未曾触及压入凹痕的部分，拓本便呈黑底白字。用拓印的方式就可以大量复制文字和图案。而学中国书法常常需要通过拓本临摹古代作品，叶之威也因此收集过甲骨文、西周青铜器铭文和汉代碑文的拓本。他很喜欢这些拓本，原因有三。首先，铭文带有厚重感和力道，因为铭文原就刻于金石等硬物上，不同于一般纸本书法的轻盈流畅。况且，拓本是古铭文于不同历史当下的直接印记，可视为历史某种真实可触的纽带。最后，甲骨文和青铜器铭文具宗教仪式功能，充满了历史古意，甚至是宗教灵性。因此，叶之威大概觉得其“厚重”、“古雅”及“仪式感”的特质，恰能呈现出东南亚古迹的雄伟古朴。有鉴于此，叶之威将拓印的一些视觉特点融入自身的作品中。黑色成为他许多油画中的主色，而他笔下的色块往往以模糊的边缘，或不规则的轮廓线条来处理。这些元素使人联想到，古老铭文原本清晰分明的边缘，因岁月腐蚀而锋芒逐渐磨损，而铭文每拓印一次，这些象征时间洗礼的痕迹就会被复制下来。
在一些作品中，叶之威甚至在深色背景上使用白色呈现一种古风铭文（甲骨文篆书混用），类似于拓印中常见的字符。古老字体的使用，赋予他的画作一种青铜器与石碑文字的“金石味”。这种风格在二十世纪初受不少书法家和画家青睐，如施香沱（1906－1990）、崔大地（1904－1975）、松年法师（1911－1997）、张瘦石（1898－1969）和陈丹农（1903－1975）。他们欣赏古铭文碑文的苍劲有力，并尝试在自身创作中表现这种粗犷之美。6叶之威大约同样钟情于金石的风格，才会偏爱使用调色刀作画。调色刀和画笔不同，画笔是用来理顺笔划，描绘精细细节的，而调色刀一下，颜料有棱有角，有粗有细，更能呈现叶之威所寻求的简单质朴。
叶之威在1960年代至1970年代初期是颇具影响力的本地美术教育家和艺坛领袖，作品也备受推崇。可惜，他于1970年代末便淡出艺坛，到马来西亚生活，并于1981年悄然离世。直至近年，他的艺术成就重新获得关注，新加坡国家美术馆也在2010年为他举办了回顾展。
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新加坡华文文学在东南亚地区地位崇高，也是本区域唯一成为国家文学的华文文学。新加坡的华文文学作品，在1965年国家独立以后，就逐渐被选入官方课本与会考出题范围。在国立大学的中文系里，新马华文文学也成为教学科目与学位论文研究对象。
新加坡全国性的文学奖，如文化奖（文学）、书籍理事会的新加坡文学奖，华文文学作家之成就都受到应有之承认与表扬，如黄孟文、王润华、周粲、淡莹、希尼尔、尤今、英培安、林高、谢裕民先后获颁新加坡文化奖。此外，一些区域性或国际性的重要荣誉，如东南亚文学奖、亚细安文化奖（文学类）、美国爱荷华国际作家写作计划资助，新加坡华文作家都能共享这种荣誉与奖励。
到了1980年代，在国家体制的认同下，新加坡突破很多国家坚持单语的国家文学模式，开始产出多种族、多语文，包含翻译的新加坡文学选集，很多华文文学入选重要的四大语文文学的选本。例如Anthology of ASEAN Literatures（1990）以及《律动新加坡：新加坡千禧年诗选》（2001）（见延伸阅读）。单单从书名就看出这些选集具有建构新加坡国族叙述的计划，如“新加坡”、“记忆与欲望”、“旅程、家园、国族、历史”的标题字都有所象征。编者也多由四大语文的作家组成，说明其多元文化精神。许多选集收录了英文、马来文、华文与淡米尔文四种语文的作品，好多也有英文翻译。纵观这些多语选集，主题从自我放逐到拥抱本土，从移民时期到独立，认同新加坡是整个叙述的主调。而例如《律动新加坡：新加坡千禧年诗选》一书，每一首诗都有另外三种语文的翻译。它代表各种族，不管用什么语言书写，彼此都能通过其中一种语言，建构国家文学。
1988年8月，新加坡作家协会与德国哥德学院联合在新加坡主办了以东南亚华文文学为主题的国际会议，大会总评周策纵（1916－2007）指出，中国以外的华文文学发展，必然产生“双重传统”的特性，同时须建立“多元文学中心”的观念，才能认识中国以外的华文文学的特性与重要性。东南亚的华文文学，自然不能抛弃先秦发展下来的“中国文学传统”，但海外华人把各地的生活经验及其他文学传统吸收进去时，自然会形成一种“本地的文学传统”。新加坡的华文文学已在融合“中国文学传统”和“本土文学传统”的道路上前进。
二战后，更多新马华作家都开始转型为本土书写，从语言、本土思想与文学想象都取得突破性的转变。1过去的新加坡文学发展史，有详细讨论从华侨文学（侨民文学）、南洋文艺、马华文学、新加坡文学的转变。2例如，战前本地诗人雷三车（生卒年不详）的《铁船的脚跛了》（1937）、中国作家老舍（1899－1966）《小坡的生日》（1934）到马华作家鲁白野（1923－1961）的《狮城散记》（1953）与《马来散记》（1954）的文化历史、小说、诗歌的创作，叙事技巧大量吸收了马来与印尼的文学的元素与传统。
一个地区的华文文学建立了本土文学传统之后，华人旅居海外，建立起自己的本土文化与文学，自然会形成另一个华文文学中心。目前新加坡已建立自己的华文文学传统，便不能称之为中国文学，更不能将其视为中国文学之支流。反之，可以视为一个中心，也有马来西亚华文文学中心的存在。因此，我们今天需要从多元文学中心的观念看世界华文文学，需承认世界上有不少的华文文学中心，不能再把新加坡文学看作“边缘文学”或中国文学的“支流文学”。3
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教育事业向来是海外华侨极为重视的一环，新加坡的闽帮华侨领袖亦不例外。新加坡在开埠后的第10年，即1829年，已有传教士汤生氏（1782－1835）记载当时本地有三间华文私塾。其中一间，坐落于北京街，以闽方言教学，当时有22名学生。道光年间萧令裕（1789－卒年不详）的《记英吉利》（1832）和魏源（1794－1857）《海国图志》（1847－1848）也记载，当时的“新嘉坡”（新加坡）有“坚夏书院”，由“弥利坚夷”（美国人）学汉字者居之，以闽粤人为导师。除此之外，在当时的新加坡，也有数间以闽粤方言为媒介语的私塾。
尽管如此，当时的新加坡仍然缺乏正规的学堂。直至来自马六甲的福建永春领袖陈金声（1805－1864）创办崇文阁（1849－）和萃英书院（1854－1954），新加坡各方言籍贯的学校才开始普遍出现。据现存于《兴建崇文阁碑记》（1867）、《重修崇文阁碑记》（1887）记载，陈金声是于清道光29年（1849年）登高一呼，创办第一间闽人义学崇文阁。1他以身作则，慷慨捐出叻币2880元，其义举深受本地闽商的支持。当时闽籍富商如洪浚成、黄崇文、章三潮（1805－1862）、曾举荐和许丝绵等3各捐巨款响应。陈金声此举共筹得叻币7504元。
在创办萃英书院时，陈金声依然以身作则，慷慨捐出一块价值叻币1710元的地段充当新义学的校址，并获得另外12位闽籍富商的支持，筹得叻币6345元的建筑费。此外，陈金声又向几位闽商和店家筹得叻币3848元，充当萃英书院的开办费和维持费。这所新义学很快成为新加坡著名的华人学府。19世纪70年代，英籍华人事务专家华汉（1825－1891）在他的著作中曾提到当时萃英书院每天有100名学童上课，学校也雇有两名教师。
闽帮管理的萃英书院，也委任专员定期检查义学学生的课业成绩和教师的教学表现。当时，萃英书院每年举行的年考，成绩公布在本地的华文报章。同时，清朝驻海峡殖民地的总领事也受邀鉴定萃英书院学生考试的成绩。1892年，诗人及时任总领事黄遵宪（1848－1905）就曾参与鉴定学生的成绩。
如崇文阁和萃英书院，早期新加坡的闽人义学因得到闽帮的支持和监督，学生的成绩得以保持良好。华文报章与清朝驻海峡总领事参与监督机制，也激励学生积极学习，取得好成绩，进而促进本地教育事业的发展。
继陈金声，早在1899年，同属福建帮的林文庆（1869－1957），便曾捐献土地创立新加坡的第一所华人女子学校——中华女校（今新加坡女子学校），其妻黄端琼（1874－1905）亦亲自执教。宋旺相（1871－1941）和邱菽园（1874－1941）也参与学校的筹创工作。
此外，陈嘉庚（1874－1961）也是尽心教育的闽帮领袖。陈嘉庚于1906年创办道南学校、1912年创办爱同学校、1915年创办崇福女校（今崇福学校）、1947年创办南侨女子中学（今南侨中学）。几所女校的创办，无疑提高了女子的识字率及社会地位。1919年，陈嘉庚率众创办南洋华侨中学，这是新加坡第一所华文中学，此举进一步完善了本地的华文教育体制。
对于英文教育，闽帮先贤亦贡献良多。1875年，章芳琳（1825－1893）创办章苑生学校，免费教导贫家子弟英文。陈嘉庚也曾资助英校，分别捐献了3万元予英华学校以及1万元予莱佛士学院。闽帮人在新加坡兴学的成就与努力有目共睹，这种精神一直延续至1955年陈六使（1897－1972）发起创建南洋大学，成为当时全东南亚最高的华文学府。1980年，南洋大学和新加坡大学合并成为新加坡国立大学，继续肩负教育使命。
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19世纪末的新加坡，潮州社群迅速壮大，在商业上崭露头角。因经商需具一定的知识、记账与书写能力，新加坡潮州人开始意识到让下一代接受教育的迫切需要。然而，当时英国殖民政府的教育政策只着重培养极少数本地人充当文员，对华文教育漠不关心。1898年中国戊戌变法后，海外华侨受维新思潮影响，开始在侨居地集资创办新式学堂。
1906年端蒙学堂之开办，是新加坡潮州人创校之先声。第二次世界大战前后，潮州社群已有植哲、擎青、醒华、陶蒙、陶英、洛英、文选、树人、培英、培道、华农、辅女、广德、励新、南强、中国公学、南洋商科学校、同敬、南安、朝阳、义安女校（今义安小学）等多所私立或由宗乡社团、善堂主办或赞助的学校，潮州人信托机构义安公司扮演了最主要的角色。这些学校规模不一，但在行政和教学上有严密的组织和系统，对不同籍贯的贫寒学生一视同仁，无分畛域地资助他们的学费。
1940年建立的义安女校和1963年创办的义安学院，是新加坡潮州人教育事业的里程碑。前者为当时潮州社群在马来亚所主办的唯一女校，它的创立反映了当时潮籍领袖摒弃重男轻女的落伍观念，展现一种男女平等的思想和高瞻远嘱的精神去培育下一代。后者则是当时潮州人在海外创建的唯一高等学府，旨在培养科技与商科人才，以应社会经济发展之需，至今已发展为一所广为人知的理工科大专学府，更名义安理工学院。
新加坡潮州社群的教育事业与中国和在地的政治与社会密切互动，且经历若干次的转型。辛亥革命后，原以潮语教学、师生皆以潮州人为主的学校，转型为深受中国民族主义影响的华侨学校。这种转型表现在教育的性质、学制和课程的编排、教材和媒介语的采用等方面。
二战后，受本地政治与社会变迁的催化，潮州人学校步向本土化，逐步融入当地的教育体系，着重培养学生对当地的认同和效忠，强调两种语言教学，成为“政府辅助”的华校，行政权力转移至教育部。
新加坡建国后，因市区重建，学校附近的居民纷纷迁至新组屋区，使许多潮州人学校生源短缺而停办。1970年代以后，母语逐步转为第二语文教学，以华文为主要教学媒介语的华校在1987年走入历史，学校不再有语文源流之分。潮州人学校被纳入国家教育体系，最终转型为新加坡政府学校。
现今潮州社群创办的学校多已不复存在，尽管有一些政府学校沿用潮州人学校的校名。然而，义安公司仍然定期资助义安小学、义安中学和义安理工学院，并从1998年开始设立专门机构，与外国大学联办学位课程。一些潮州人社团也不定期主办各领域的进修课程。面对社会变迁所带来的挑战，潮州社群积极作出相应的调适，以新方式融入和继续贡献国家的教育建设。
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广惠肇先民发起的主要大型慈善事业除了碧山亭坟场和慈善医院，还包括学校。20世纪上半叶，新加坡广东社群先后筹创了养正学校（1905－）、广福学校（1916－1982）、南华女校（1917－）、静方女学校（1928－1942）、碧山亭学校（1936－1981）、实用学校、启志学校。广帮会馆也兴办义学，本地附设义学的广帮会馆包括：宁阳会馆（1906－1950年代末）、东安会馆（1923－1964）、冈州会馆（1929－1968）、南顺会馆（1931－1968）、三水会馆（约1933－1960）、番禺会馆（1952－1958）。1
养正是最早创建，也是最大的广东人学校。养正前身为广肇小学，于1905年由黄亚福（1837－1918）、邱雁宾（1863－1930）、陆寅杰（1849－1933）、何乐如（1866－1947）等27名华商号召成立。创办人中也包括土生华人和非广帮人士。中国音乐家冼星海（1905－1945）和印尼华人画家李曼峰（1913－1988）都曾在养正接受启蒙教育。
1906年，广肇小学改名为“广肇养正学堂”，1907年，惠州府客家籍华侨加入合办这所学校，再将之改名为“广惠肇养正学堂”，1912年，再改名“养正学校”。2养正成立时期，学生日益越多，办学经费紧张。当时多数华族学生来自贫困家庭，有些连学费都付不起。为了解决这些问题，学校董事会决定在在麦士威路和柏城街交界处的土地，兴建天一景酒楼和新亚旅店（已并入天一景大厦），租金收入用于养正学校和广惠肇留医院的开销。3关于天一景大厦这块土地，那是青山亭坟场的部分遗址。殖民地政府为了开发市区而征用青山亭，在广客人士极力请求下，于1924年将部分土地归还作为赔偿。客属同人在赔偿的土地上兴建会所南洋客属总会大厦。
南华和静方两所女校的建立，与20世纪初本地社会鼓励女生入学的大环境密切相关。南华女校（今南华小学与南华中学）的支持者不仅是广帮，陈嘉庚（1874－1961）、胡文虎（1882－1954）和胡文豹（1888－1944）兄弟、林秉祥（1873－1944）、林义顺（1879－1936）等非广帮先贤皆落力支持南华女校的运作。吉隆坡的最乐剧团前来牛车水梨春园为南华女校义演筹款，亦凸显了新马社稷一家亲。4当时新加坡的另外两所华文女校是公立南洋女学校（今南洋女子中学校，1917－）和中华女子小学校（今中华中学，1911－）。
日本占据新加坡时期停办的静方女学校，可说是养正衍生出来的一所分校。第二次世界大战以前，殖民地政府将英国的做法套用在新加坡，12岁以上的男生和女生必须分开就读男校和女校，这种情况在二战结束后才逐渐改变。5静方女学校成为培养师资的师范学校，为养正毕业的女学生提供继续升学的机会。
1988年养正学校迁至实龙岗，出售客纳街原校地皮的收益成立养正基金，传承前人推动教育的理念，为有需要的学生提供奖学金。
广福学校是一所庙宇资助的华校，学生多数是火城6一带的工人子女，可说是一所工人子弟学校。当时的学生要求不高，只想读书识字，离校后有一点谋生技能。创校时，养正学校将旧桌椅移交给广福学校，学生在广福古庙的戏台上课。学校董事部用广福古庙的香油钱补贴学校的日常开支，产业收取的租金也用作学校经费。1956年，拥有14间课室的新校舍终于落成，学校也纳入政府的教育体系，成为一所政府辅助学校，广福古庙持续资助学校的杂费开销。
碧山亭学校位于碧山亭坟场旁，该坟场原址已发展成为碧山镇。碧山亭是广东人会馆的联合管理机构，通过万缘胜会超度活动与义款收入兴建独立校舍，为甘榜山亭与顺福村居民提供义学。7
至于广东人会馆在人口稠密的牛车水地区设立的学校，如上文所提及的宁阳、东安、冈州、南顺、三水、番禺等，办校经费由会馆向同乡筹集。早期，这些学校面临私塾的竞争，新加坡自治后，以中文授课的会馆学校因学生人数不足而停办，在1960年代结束教育使命。
如今尚存有广帮历史渊源，且学校咨询委员会由广帮代表领导的有：南华中学、南华小学和养正学校。
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新加坡潮州社群的公共慈善事业历史悠久，无论是个人慈善家、宗乡社团或宗教组织，对国家社会的慈善公益所做的贡献有口皆碑。规模较小的宗乡社团皆成立互助会，为族群提供福利，资源丰富的则跨越帮群和宗教藩篱，慈善公益活动兼及社会其他弱势群体。最具代表性的是义安公司和潮州善堂的公共慈善事业。
义安公司在1845年正式成立后，将所筹募的资金用于修建庙宇、购置义冢、资助潮州人学校和其他公益慈善。1933年，公司改立章程，注册为潮州人信托和慈善机构。之后，公司接管端蒙中学，创办义安女校（今义安小学）和义安学院（今义安理工学院），提供大专奖助学金，又设立义安产业管理有限公司和义安发展有限公司，规定将75％的投资和房地产租金年收入盈余供义安理工学院各项发展之用；2007年，改为25％，将其余50％资助其他教育科技和公益慈善。至今，义安公司捐出的善款数以亿计，受惠的公共学府、科研机构和慈善团体不胜枚举，对国家教育、经济和社会福利做出重大贡献。
1916年成立的修德善堂是本地最早创立的潮州善堂，之后相继建立的普救（1929）、南洋同奉（1930）、修德大巴窑分堂（1942）、同敬（1943）和南安（1944）善堂于第二次世界大战期间组成中华善堂蓝十救济总会（日据初期开始酝酿，1945年1月正式成立），简称蓝十，负起救伤恤贫、收尸义殓的社会救援工作。战后建立的同德（1950）、修德武吉知马分堂（1959）、报德（1961）、南凤（1961）、众弘（1974）与崇峰（1977）善堂，先后加入蓝十。
在社团法令下注册为非盈利慈善团体的潮州善堂以宋代高僧宋大峰祖师为信仰核心，亦奉祀佛祖、诸菩萨和其他神明。善堂秉承祖师济世救人之宏旨，成立初期，致力于赈灾恤难，扶贫济困之社会公益。随着时代与生活环境的变迁，潮州善堂亦与时并进，从20世纪90年代开始，通过慈善事业的转型，走入广大社区，提供各种现代化的福利。例如扩大中西医施医赠药的规模、建立设施齐备的疗养院、洗肾中心、老人院和护理中心、后事服务中心、家庭服务中心，并捐助各慈善团体、社区教育基金等，不一而足。到了21世纪，一些善堂还成立福利协会，更专业和有效地推广各种慈善事业，并获得公益机构的法定地位，名列国家福利理事会成员。潮州善堂如今已蜕变转型，与广大社会产生积极的多层面互动，发展为国家社会慈善与福利体系的重要一环。
