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从晚清到当代，在中国出生和长大的作家，出于谋生、逃难、出使、留学、移民等各种原因，离开中国来到南洋（新加坡、马来亚、印尼等东南亚国家），是为“南来作家”。他们当中的大多数人从事华文教育和新闻事业。在1919年之前，南来作家使用文言，创作旧体诗文。1920年以后，由于受到中国“五四”新文化运动的影响，南来作家开始使用白话，创作新文学。
在过去的100多年里，至少有五波中国作家来到南洋。首先，晚清时期的南来作家有左秉隆（1850－1924）、黄遵宪（1848－1905）、杨云史（1875－1941）等外交官，以及邱菽园（1874－1941）、叶季允（1859－1921）、康有为（1858－1927）、萧雅堂（生卒年不详）等文人。他们的作品属于旧体文学，主要内容是表达感时忧国精神、推动当地的华文教育、增强华人对中国的文化认同。一些作品描绘南洋风土人情，如黄遵宪的榴梿诗与邱菽园的南洋诗。
从民国早期到1937年“卢沟桥事变”爆发之前，由于时局动荡，一大批作家南来，包括林克谐（1892－1954）、张叔耐（1895－1939）、谭云山（1898－1983）、陈炼青（1907－1943）、吴仲青（1900－1948）、曾圣提（1901－1982）、马宁（1909－2001）、王哥空（1903－1959）、林参天（1901－1972）、丘士珍（1905－1993）、杨骚（1900－1957）、许杰（1901－1993）、潘受（1911－1999）、张楚琨（1912－2000）等人。他们开拓马来亚华文新文学，提倡“南洋色彩”，推动“新兴文学”。值得一提的是，诗书名家潘受也曾撰写白话诗，并在担任编辑时推动新兴文学。
从1937年的“卢沟桥事变”到1942年2月新马沦陷之前，一些作家来到南洋，宣传抗日救亡、追求世界和平，包括铁抗（1914－1942）、刘延陵（1894－1988）、王君实（1910－1942）、高云览（1910－1956）、郁达夫（1896－1945）、胡愈之（1896－1986）、沈兹九（1898－1989）、巴人（1901－1972）、洪丝丝（1907－1989）等。后来，新马沦陷，这些作家有的牺牲，有的逃亡。战后，一些幸存者重返新马甚至长留本地，如中国第一代白话诗人刘延陵就在新加坡终老，过世后其作品被收进《折柳南来的诗人：刘延陵新加坡作品选集》。
二战结束后，中国陷入国共内战。丁家瑞（1916－2000）、谢白寒（1919－2011）、杨嘉（1917－1995）、岳野（1920－2001）、姚紫（1920－1982）等作家南来新马。1950年代也是冷战时期，力匡（1927－1991）、黄崖（1931－1992）、姚拓（1922－2009）、白垚（1934－2015）、马摩西（1918－1971）、萧遥天（1913－1990）、杨际光（1925－2001）等作家从香港南来，创办《蕉风》和《学生周报》，为新马华文文学做出了贡献。
从1960年代到1980年代，由于多种原因，南洋和中国的文化交往出现停滞。1990年，新加坡和中国建立邦交关系，此后，大批中国人出于留学、移民、经商、外派公干、家庭团聚等原因来到新加坡，其中有少数成为新移民作家。
上述五波南来作家，居留南洋的时间有长有短，短者数月，长者数十年。最终，有些作家在南洋落地生根，取得居住国的公民权。有些回归中国，成为归侨作家。还有些离开南洋，前往第三国发展。
新、旧时代南来作家的作品存在代际差异。一些旧时代的南来作家属于“侨民作家”，怀有过客心态，对本地没有归属感。与之相反，有些旧时代南来作家选择落地生根，把南洋当作永久家乡，例如姚紫、李汝琳（1914－1991）、杏影（1912－1967）、力匡等，他们通过创作、编辑、出版等方式推动新马华文文学的成长和壮大。新中建交后，两国关系进入了一个新时代，这个时期的南来作家生活在独立后的新加坡，除了接触南洋风光，还见证新加坡的经济繁荣、政治清廉、社会稳定和多元文化，他们当中的一些人归化入籍为新加坡公民，融入本地社区，国族认同发生转变，产生了家园意识。
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书法是华人传统教育课程中的一项必要的训练，其主要功能不外是实用。例如日常生活中的公私书信往来、记事或记账等。因此，20世纪初至1970年代，一般新加坡的华校都有毛笔字课。
19世纪中期，华人已认识到教育的重要性。一般而言，早期华校课程“仍是沿习旧中国传统，教的不外《三字经》《千字文》《幼学琼林》以及四书五经之类，此外还兼习书法和珠算”。1私塾中教授书法主要还是以实用为主，例如，早期的华人商号使用的账簿，也多是整齐的工楷或行楷毛笔字。
在“南侨诗宗”邱菽园（1874－1941）与黄曼士（1890－1963）生活的时代，邱菽园的交往圈多为士人阶层，如文人、学者、艺术家与晚清政界人士，他们藉由书法这种书写表现形式作为文字的载体，为对方的绘画或收藏题跋，乃至诗词酬唱，甚至探讨思想与论政；而黄曼士所往来群体，大部份属于受过现代教育的文人、艺术家与知识分子。黄曼士的书房“百扇斋”，俨然是当时新加坡重要的沙龙。2邱菽园与黄曼士的交往圈，所代表的都是华人社会的中上层阶级，而且两个群体间也有重叠交往。总体而言，第二种群体，也就是黄曼士的交往圈，在推动本地书法的发展上较前者更为直接与积极。3
民间方面，随着19世纪末、20世纪上半叶大量的华人买棹南来，联系情谊的宗乡会馆与崇祀华人信仰的寺庙也陆续在本地建立。无论是哪一类建筑，都会延续中国的做法，请名家题写匾额或楹联。这很自然在传统建筑集中的中心地带形成一种视觉上的飨宴。坐落于直落亚逸街，始建于1839年的天福宫便是一例，正殿上方悬挂的“波靖南溟”四字便是光绪帝的手迹。始建于1898年的莲山双林寺，寺内的匾额与楹联书法，也都是近百年间的名家手笔，既有警示世人之效，也有美化丛林之功。至于宗乡会馆、社团方面，中国近代名家题写的匾额，则是随处可见。因此，这些场所的匾额或楹联，甚至包括所悬挂的墨迹，除了有说明的作用之外，也是本地华族文化重要的一种视觉艺术之遗产。
书法作为一种艺术表现形式，必须通过文人与艺术家的继承、创造发展才能形成时代的风格。若再经由媒体的传播，就能进入大众的审美视野。重要的战前报人，同时也是书画家的包括叶季允（1859－1921）与张叔耐（1895－1939）。叶季允主笔《叻报》40年，不仅是报人，也精通书画、篆刻、岐黄之术；张叔耐1919年抵新后，出任《新国民日报》主笔兼总编辑，也是新文学倡导前锋，本地许多店铺的匾额均出自他之手。此外，对推动书法艺术重要的人物还包括一些南来办展览或任职的书画家如潘受（1911－1999）、林学大（1893－1963）、黄火若（1910－1994）、何香凝（1878－1972）、徐悲鸿（1895－1953）、高冠天（1876－1949）与高剑父（1879－1951）两兄弟等。1937年卢沟桥事变后，也有一批文人艺术家相继南来，重要的有施香沱（1906－1990）、刘延陵（1894－1988）、刘海粟（1896－1994）与郁达夫（1896－1945）等。这些人或暂时居留，或在新加坡独立后成为公民，但都为本地的书法发展做出了贡献。
战后的新加坡华文教育非常发达。从战前至战后，直至1980年代教育改革前的高峰期，华校中小学共计约283所。4其中，几所重要的华校，如端蒙中学和中正中学，教员中不乏书法家（如陈景昭［1907－1972］、张瘦石［1898－1969］等），他们积极在校内推动书法教育。学生在书法方面更是人材辈出，每逢有书法比赛，无论中小学部，两校的学生总能独占鳌头。这两所学校培养出来的书法人材，不少已成为新加坡从1980年代至今书坛活跃的书家。执掌新加坡书法家协会的陈声桂便是出自中正。新加坡书法家协会每年新春都与不少民众俱乐部联合主办挥春比赛，藉此推动新加坡的书法发展，使之深入群众，成为大众艺术。
此外，陈人浩（1908－1976）于1956年至1969年掌校的德明政府华文中学（今德明政府中学），向来也重视书法予学生的熏陶。该校在成为特选中学后，学生学习书法依然是课程之一。本地书画家许梦丰既毕业于德明，也是陈人浩的学生。
1960年代至今，私人教授书法者越来越多。私人开班教授书法的书画家包括施香沱与他的学生陈建坡（1949－2019）、曾纪策与张有铄，还有潘受、曾广纬、许梦丰、曾守荫、朱添寿与王运开等。1990年代后，中国新移民的书法人材的加入，也为本地书坛增添生力军，如郭书明、马双禄与孔令广等就是其中代表人物。
1970、80年代国家经济急速成长，国人消费能力增强，售卖文房四宝的店铺也多了。当时，售卖笔墨纸砚已不再只限于中华书局、商务印书馆与上海书局，“书城”百胜楼的金石书画社、四宝斋与金顺利等店铺为书法爱好者提供了更多的选择。1970年代，位于大坡的中华书局四楼的中华画廊，每个星期六下午四楼都有雅集。潘受在众人的围绕中提笔醮墨，无论条幅、对联、中堂或扇面，皆能顷刻完成，传为佳话。
1980年代教改后，华语文成为单科，学校的教学媒介语也改为英文，但各社团与民众俱乐部积极主办书法比赛依旧持续，直到今天。如今，新加坡书法家协会、多个民众俱乐部、南洋书法中心、啸涛书画篆刻会与南洋艺术学院等，都设有书法课程，为许多有心学习书法的民众提供更多的渠道。
国庆美展自1969年举办第一届后，便成为一年一度的本地视觉艺术盛宴。从1970年代至1980年代的历届展览，新加坡第一、二代的书法家都有作品参展。同时，本地重要的美术团体，如中华美术研究会、啸涛篆刻书画、中华书画研究会（新加坡书协的前身）等，也积极地举办各种书画展。5除此之外，近代活跃的的书画团体如华翰书画研究会、墨澜社、兰亭画会等，都可视为本地书法发展的推手。
1980年代新加坡经济起飞，为了售卖书画而前来办展览的港台书画家也有增加的趋势。中国改革开放伊始，新加坡一些古玩店或画廊也很积极地办理中国现代书画家来新加坡开书画展，一则掀起一股收藏书画的热潮，二则刺激人们学习书法的欲望。
2000年后，新加坡每年几个重要的书法展，如新加坡常年书展、狮城墨韵、由义安文化中心主办的国庆书画美展与南洋书法展等也促使学习书法成为一种文化养生时尚，从青少年至中老年，许多人都成为书法展的弄潮儿。
回顾过去几十年，随着华校退出历史的舞台，教改后的新加坡书法活动并未归于沉寂，仍旧一片热闹、显露生机。
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早期的新加坡华社，来自中国的移民大多都成立地缘、血缘或业缘组织，以便互惠互助。南来的美术界人士也不例外，往往组织社团以推广兴趣与其艺术实践。
本地最早成立的华人美术团体，或可追溯至20世纪初期由海峡侨生于1909年所成立的“业余绘画协会”。业余绘画协会的成立，获得当时侨领林文庆（1869－1957）、宋旺相（1871－1941）、陈若锦（1859－1917）与陈武烈（约1874－1934）等的大力支持。
留学法国、后来定居于新加坡的杨之爱（生卒年不详），在一次在回返中国途经新加坡时，认为本地的美术界过于沉寂，便于1929年创立了“探美画会”。探美画会以举办美术展览为宗旨。探美画会的活动之外，这时期的本地视觉艺术活动则大多由青年励志社等文艺团体推动。这类文艺团体往往也参与其他艺术类型的活动，如文学与剧场等。
进入1930年代，美术团体的数量有增无减。尤其是中日战争前后期间，更多中国美术界人士纷纷南下，本地画会的数量也相应剧增。其中包括在1931年成立、主旨为推广漫画文化的“南洋新闻漫画社”。在当时的新加坡华人社群中，漫画被视为传播抗日意识的主要媒介。
1935年，沙龙艺术研究会成立。沙龙艺术研究会主要由上海新华艺术大学与上海美专的校友联合组成，并在后来扩大招收会员范围，也接受来自马来亚以及荷属东印度群岛的画家成为会员。就这样，一个规模更大、更具包容性的“华人美术研究会”于1936年诞生。战后，华人美术研究会改名“中华美术研究会”。1937年，中日战争在即，许多逃难的知识分子纷纷南下，使得该会的会员人数大增。1938年南洋美术专科学校的成立，华人美术研究会扮演非常重要的角色。
中国抗日战争时期，新加坡的华人画家受到抗日救亡运动的影响，纷纷将注意力转向木刻与漫画。华人美术研究会也举办了“救亡漫画展”，为抗日活动筹款。当时，许多文艺界人士都呼吁艺术家善加利用漫画作为宣传抗日思想的有力武器，尤其针对识字率不高的群体而言。因此，在抗日战争爆发前的五年内，新加坡举办过为数不少的筹赈漫画展览。
1940年，南洋美术专科学校开设了一项“木漫研究会”计划，参与其中的有卢衡（1902－1961）、陈宗瑞（1910－1985）、张汝器（1904－1942）、戴隐郎（1907－1985）、徐君濂（1911－卒年不详）、陈溥之（1911－1950）、庄有钊（生年不详－1944）、梁作侃（生卒年不详）、杨曼生（1896－1962）等。他们都积极地展出各自的创作。
华人美术研究会也于1941年与西人画会携手联办“为自由而战”画展，为英籍战争受害者筹款。这次中西画家的合作，标示着他们首次超越自己族群的利益，为共同目标而努力。
新加坡在日军占领期间，美术活动全面停顿。战争结束后，艺坛起了迅速的变化。除了华人美术研究会（这时已改名中华美术研究会）之外，大多数美术团体在战后并未恢复运营。1949年，英国官员理查·沃克（1896－卒年不详）、卡尔·吉普森禧尔（1911－1963）与法兰西斯·托马氏（1912－1977）连同一些本地美术家如刘抗（1911－2004）、苏里莫亚尼（生卒年不详）等创立了“新加坡艺术协会”，作为一个推崇多元文化的团体。新加坡艺术协会把原来由不同族群组成的艺术团体如中华美术研究会、马来美术协会、印度美术协会、英国文化协会以及南洋美专等集合在一起，促进和推广“马来亚”艺术与文化，这股战后兴起的本土意识。新加坡艺术协会的历任会长包括前述的卡尔·吉普森禧尔、刘抗，也包括何国豪（1922－2015）、许亮贤（生卒年不详）、何和应（1936－2022）与许延义。
1956年，李文苑（1934－2016）率领一群年轻同道如林友权（1928－2021）、赖桂芳（1936－2022）、蔡名智、许锡勇等，成立了“赤道艺术研究会”。赤道艺术研究会主张以现实手法来创作，具体而生动地描绘现实生活，通过画面表述思想与情感。这群画家都曾活跃于华文中学毕业班同学艺术研究会（艺研会），艺研会以反殖立场鲜明著称。赤道艺术研究会于鼎盛时期拥有数百名会员，打着鲜明的写实主义旗帜，反对现代主义绘画作风。赤道艺术研究会的宗旨，在于必须认识“正派艺术”的价值，才能在这“充满着各式各样丑恶名利的诱惑的社会中奋勇前进”以及认为“正派艺术之可贵是它并不为没落的资产阶级的那种丑陋商业化行为丢弃了灵魂。”1虽然赤道艺术研究会于1972年被吊销注册，它在新加坡艺坛上却留下长久和深远的影响。
1960年代初期，一群艺术观点与赤道艺术研究会不同的青年画家，包括何和应、黄明宗、董长英、郑志道、陈眙僮（1932－2003）、吴仲达、黄奕全，携手成立了“现代画会”，鼓励本地画家以新视角重新诠释自然。在一篇刊登于1964年的报章文章中，何和应论及了现代画会和赤道美术研究会的美学取向之不同，他认为新加坡艺术协会与中华美术研究会的艺术方向不甚明确。何和应之前曾在现代画会1963年的刊物上写道：“现实主义的黄金时期已过去了，印象主义也完成了其任务，野兽派与立体派亦日渐式微。新的东西必须起来完成前人尚未完成的任务。任何想恢复往日光辉的企图必徒劳无功，因为历史是不能重来的……和世界上所有东西一样，艺术不断在变化，所以我们主张艺术需要求变和与时并进。”
1969年，水彩画画家陈宗瑞、吴承惠（1933－1994）、王金城、林清河（1912－1979）、沈观德（1906－1993）、黎才专、许延义等十多人发起成立了“新加坡水彩画会”。画会会员经常在周末结队在新加坡河畔或区域各地去写生，寻找绘画的题材。
在1961年至1970年间，叶之威（1913－1981）召集了一批爱绘画的朋友到东南亚国家采风写生，归来后举办展览展出其作品。这个非正式的组织称为“十人画会”，活跃的成员有李锡君、佘金裕、杨中华（生卒年不详）、陈城梅（1927－2020）、谢丕才、朱庆光（1931－2019）、林子平（1921－2025）、赖凤美（1931－1994）、许铁生（1914－1997）、陈楚智与陈潮光等。他们一伙人曾游历过马来西亚、印度尼西亚、泰国与柬埔寨等地。
除此之外，尚有一些以水墨画为主的本地团体，至今仍活跃于艺坛，将另文撰述。
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圣约翰岛是新加坡东南部外海的岛屿，是国内外游客的旅游胜地。碧海蓝天，忙碌的渡船在圣约翰岛滨海来回穿梭。这一派安逸悠闲的光景，在200多年前却是野草丛生，一片荒芜萧条。
1819年1月28日下午4时，莱佛士（1781－1826）的船队抵达新加坡棋樟山（今圣约翰岛）。次日，正当莱佛士犹豫是否登陆新加坡时，船上一名华人自告奋勇，向莱佛士索要20名印度兵率先登岛。抵达后在岛上插上英国国旗。莱佛士见到旗帜才安心登陆。这名华人就是在莱佛士旗舰“印第安娜号”当木匠的曹亚志，广东台山人。
相传当时为了感激曹亚志开路先锋的功绩，莱佛士赐给他两块土地:
然而，当我们仔细回顾这个众口相传的传说时，便能从蛛丝马迹中发现疑点重重。首先，曹亚志的登陆地点存疑。一说是新加坡河口（今国会大厦后面），一说是梧槽河口，莫衷一是，至今尚未定论。再者，英国的史料档案并未提及曹亚志登陆之事，而莱佛士的《航海日志》也没有相关记录。
据当时情况分析，莱佛士不可能将20名印度兵交给一个没有军事训练的木匠。而且曹亚志登陆后插的应是英国东印度公司的旗帜，而非英国国旗。
那么“曹亚志”是真实存在的人物吗？据陈育崧（1903－1984）“新加坡开埠元勋曹亚珠考”一文的考证，曹亚志确有其人，但真实名字为曹亚珠。这是因为在广东台山的方言语境中，“志”“珠”“枝”三字读音完全相同。再者，陈育崧的考证是基于地契资料的佐证，有史实根据。
若仅从史料探源，曹亚志是否比莱佛士先登陆新加坡，至今仍是悬案。笔者认为，“曹亚志”实际上是代表了早期华人开拓者的形象。就如华夏起源的盘古开天辟地，新加坡华人的贡献也需要一个传奇性的历史起源。若不是曹亚志，想必也会有吴亚志或黄亚志的出现。
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《叻报》于1881年12月10日创刊，1932年3月31日停刊，足足维持了50年又四个月，是第二次世界大战前新加坡最长存的华文报章。《叻报》之所以能维持这么长久，主笔叶季允（1859－1921）实有莫大功绩。鲜为人知的是，作为本地最早的华文报之一，《叻报》创办人是一位受英文教育的峇峇商人薛有礼（1851－1906）。
薛有礼出生于声名显赫的海峡华人家庭，其祖父薛佛记（1793－1847）是新加坡闽帮的开山鼻祖，生死都在马六甲。19世纪的海峡华人家庭，依然承袭华人传统文化。如今在马六甲峇峇文化博物馆内所看到陈列品，从日常的生活起居到节庆婚丧，无一不受中华文化的影响。薛有礼的父亲薛荣樾（1826－1884）经营船务生意，长期往返新加坡、厦门之间，因此薛家与中国接触频繁。薛有礼胞弟薛有福（1862－1884）曾为福建海军服务，1884年于中法马江之役殉国。薛有礼的家庭背景，反映早年峇峇的中华文化认同，这或许也是他办报的动机。
为了专心办报，薛有礼辞去汇丰银行报酬丰厚的买办职位，也婉拒1892年殖民政府委任其担任市政局议员的邀请。然而，当年能识字看报的人还是少数，《叻报》刊行初期，平均发行量少于每年350份，1890年险被迫停刊。
| 年份 | 1883 | 1884 | 1885 | 1886 | 1887 | 1888 | 1889 | 1890 |
| 发行量（份） | 350 | 301 | 300 | 300 | 168 | 200 | 200 | 200 |
庆幸的是，薛有礼并没有被这种亏损情况所难倒。他聘得时任《中外新报》编辑的叶季允担任《叻报》编务，如虎添翼。薛有礼曾以“觉世牖民”（启发世人觉悟）为己任，而这个理念更是与他从未见过面的祖父薛佛记不谋而合。正因为薛有礼的文化使命感，《叻报》在创刊初期持续亏损的情况下仍旧坚强生存。
《叻报》在创刊10余年后，发行量才逐渐增长。1900年前后维持在每年发行量500份左右。《叻报》在其超过半个世纪的出版岁月中，保存了早期新加坡华族社会的历史轮廓，为学人研究华族社会史不可多得的资料。《叻报》的版式，为日后华文报的楷模，而《叻报》附张，则是往后报纸副刊的滥觞。在新加坡华文报业史上，《叻报》有其不可磨灭的地位。
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九皇胜会于每年农历九月初一至初九举行，是新加坡和东南亚最盛大的华族宗教节庆活动。除了新加坡，许多东南亚国家，包括泰国、马来西亚、印尼和缅甸，都在庆祝九皇胜会。胜会的准备工作包括彻底清洁庙宇、更换供奉九皇大帝和斗母元君供品的器具，以及把庙宇的红灯笼和红彩改换为黄色。有些庙宇在准备就绪后，会贴上“斋戒”标志注明禁止在庙宇内食荤，进入胜会场地的信众必须在这期间坚持严格持斋，保持身心洁净。除了庙宇领导和主要人员严格吃斋以外，庙宇也鼓励信徒在参观庙宇和参与胜会主要仪式时，遵守斋戒。依惯例，参与胜会的信众要身穿白衣白裤和头戴白头巾，并且系上黄色腕带和腰带。
新加坡有20多间庙宇庆祝九皇胜会，其中一些只举行小规模庆典或闭门活动。九皇胜会及其相关庙宇已成为新加坡华族社群社会、文化的重要景观。
新加坡最早的几间九皇庙宇普遍可追溯至20世纪初。这些庙宇——无论位于郊区或农村——都是其社区的重要中心，村民也普遍参与九皇胜会庆典。九皇庙宇也支持乡村学校的建设和其他社区活动。在甘榜或乡村的“游境”（绕境）游行、胜会仪式、戏班演出以及在河边或海边恭迎九皇圣驾和恭送九皇回銮等活动，都成为社区间的主要活动。1960年代起，新加坡经济环境的变化和国家发展的影响，九皇庙宇和节庆场地渐渐被搬迁到新的住宅区。庙宇除了与旧址的一些居民保持联系以外，也在新住宅区形成新庙宇社群。不同社区的九皇庙也逐渐建立联络关系，在节日期间通过新式的跨区与环岛“绕境”和参拜方式扩展九皇庙宇的来往互动，增加盛会期间的节日气氛。同时，其它种族社群也会参与其盛，为它增添多元文化意义。
如今，新加坡的许多九皇庙宇与其香火来源的泰国和马来西亚的九皇庙宇保持着密切联系。其中，许多新加坡庙宇的香火可追溯到马来西亚安邦南天宫和槟城香港巷斗母宫。此外，新加坡信徒和庙宇也与安邦、槟城、柔佛、四湾岛、合艾、曼谷与普吉岛的九皇友庙建立联系。有几间新加坡九皇庙宇也有参与一年一度在马来西亚各地九皇庙举行的斗母宫九皇大帝总会的金玺典礼，从中认识了许多马来西亚和泰国的九皇大帝庙宇理事代表。
根据2016年至2018年期间，一项针对新加坡15间九皇庙宇和节日场所的九皇胜会历史和仪式的调查结果显示，新加坡九皇胜会是本地华族多元宗教传统的体现。视庙宇背景而定，胜会仪式、法器安排可以循道教、佛教或其他华人宗教传统，由道士、僧侣、潮汕善堂人员、乩童或民间宗教仪式专员主持。九皇胜会保留华族传统价值观，因此成为华族文化传承的重要渠道。
新加坡和东南亚的九皇胜会有其自身独有的仪式系统及法具，与其它华族神明节庆相比，有显著的不同。公元六世纪的文献中提到的九皇，与中国上古皇帝与其早期内丹修行和星宿崇拜的先、中、后的天皇、中皇和地皇有密切关系。自隋唐时期（581－907）或更早的年代起，九皇大帝在道教各文本中被认为是七显二隐的北斗九星。自元朝（1279－1368）起，斗母元君才开始成为中国宗教中的重要神祇，她与九皇大帝的关联也才开始出现。
在东南亚，九皇大帝有以下几个形象：南明的最后皇帝、亲明志士、或劫富济贫的海盗与民间英雄。这些说法皆反映了中国南部沿海社群对明清两代的社会记忆、经济环境、及18世纪至20世纪华人南来的背景，进一步重塑九皇大帝在东南亚的形象及其连带的信仰。有些庙宇不以神像而以九皇大帝的神位代表九皇大帝，其它庙宇则以一尊或九尊神像来代表九皇大帝。
在中国和东南亚，九皇胜会的忠心信徒是严格遵守斋戒和强调洁净。参与胜会的信众必须遵守斋戒至少10天，参与核心仪式或抬圣轿的信众可以决定更长时间遵守斋戒。在胜会期间，会众也必须保持身心纯净。九皇胜会期间，庙宇备有斋食免费提供给公众，不少善信也会协助准备斋食。
黄色和白色是新加坡和东南亚九皇胜会的主要颜色，黄色代表九皇大帝。所有仪式器具，包括红色灯笼、横幅和蜡烛都换成黄色，黄色也象征斋戒以及信众的洁净。信众身穿白衣白裤，头戴白色头巾，有些庙宇也同时使用白色和黄色蜡烛。在华族传统文化里，身着白色象征哀悼和死亡。九皇胜会使用白色，源于在东南亚华族传统认知和社群记忆中，九皇大帝的形象总是与明末清初的南明最后皇帝、亲明志士和民间英雄的形象相结合，有死亡和哀悼的象征意义。
九皇胜会另一重要的仪式装置是九皇灯，传统的九皇灯在竹竿上高挂，但在新加坡优质竹竿难寻，有些庙宇就以铁杆和竹子代替。有些庙宇在恭迎九皇大帝之前悬挂九皇灯，其它庙宇则把九皇大帝迎接到庙宇后才悬挂九皇灯。九皇灯在九皇胜会期间一直都点亮着，只在黎明前和傍晚会降下清洗和添油。点燃九皇灯是向天上和周围社区宣布九皇胜会正在举行，会众和友庙代表团在进入胜会主坛区之前会在九皇灯前致敬。
恭迎九皇大帝是节庆开始的核心仪式。新加坡和东南亚九皇庙宇信徒在海边、河边或与之相连的水体恭迎和恭送九皇大帝，有些庙宇也以相同方式恭迎和恭送斗母元君。恭迎仪式在农历八月最后一个星期举行，大多数庙宇在该月最后一晚带领信众前往海滩或河边，以供奉香炉恭迎神明。香炉和其它神器“受邀”到用幔帐遮盖的圣轿里回到庙宇，再请入内殿休息。内殿是神圣场域，也是九皇大帝在整个胜会期间的神圣内堂。除非为特别的神职人员、道士或参与内殿仪式的炉主，一般信众、志工和庙宇管理人员严禁进入。这批照管内殿的负责人非常严格地遵守斋戒并且禁欲，确保身心洁净，有些庙宇也要求他们在胜会期间住在庙宇里。
在九皇胜会举行的九天里，庙宇彻夜开放，供信众向九皇大帝致敬和祈福，也为社区祈福。主要仪式包括过平安桥和改运，由乩童、道士或其他仪式专人主持。有些庙宇也聘请道士主持进行简短的醮仪以祝福和保护社区，或在特定日期的清晨带领炉主、头家和庙宇成员进行特别的诵经与祭拜活动。也有庙宇为九皇大帝举办斋宴，让信众和庙宇向神明供奉斋食。道士、僧侣、潮州善堂音乐队和仪式专家也会在胜会期间诵经和进行特别祈福仪式。许多庙宇也会聘请戏班、木偶戏班、清唱团做酬神戏。
在特定年份，有些庙宇会在九皇胜会期间举行游境，到其它庙宇拜访，出游团队包括舞龙舞狮、潮州锣鼓队和其他表演团体护送九皇圣轿，增添热闹气氛。来访庙宇和接待庙宇也会交换礼篮、檀香和香火。
农历九月初九是九皇胜会的高潮。当天，庙宇信众到海边或相连水体各自恭送九皇大帝回銮，主要仪式便是在海里恭送九皇香炉。同时，庙宇理事也会在水里焚化贴满信众名字的龙船或法船，象征为信众消灾解厄并赐福予信众。近年来，恭送仪式中增加了烟花和其它社群表演。多数庙宇在第十天的上午较迟时候，开荤答谢天将天兵并降下九皇灯后，胜会才正式结束。许多庙宇也会在初十与来日晚上举行庆功宴席。
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宋尚节（1901－1944）是20世纪最具影响力的华人布道家（evangelist）之一，他于1935年9月抵达新加坡，开始在卫理公会直落亚逸礼拜堂开启一系列奋兴布道会。宋尚节主要以兴化口音的华语讲道，他的讲道也当场被译为厦语（福建话）。
宋尚节的布道会成功吸引超过1300人信奉基督新教，并有111个志愿布道团队随即成立。他们成为众多被宋尚节启迪的教友中的其中一批成员，是一个大型跨国布道网络的一部分。1935年至1939年间，宋尚节八次到访新加坡，催生了更多布道团队。直至1941年日据时期，这些小组经常在新加坡和柔佛的华人社群间举行传道活动，传道的热忱弥漫其间，也振兴了新加坡华人新教教堂的发展。
宋尚节所引领的的基督新教复兴活动，实际上诠释着两种历史、文化现象：
通过聚焦新加坡开埠后的三个历史时期，本文选取几个案例，对新加坡华人基督新教的发展史提供简明介绍。案例也将凸显上述两种历史现象在不同时期的发展和演变。三个历史时期及其特点分别为：
历史上，华人基督新教在新加坡算是少数宗教。虽然如此，本文试图追溯华人基督新教，在不同历史时段，对新中交流以及本地讲华语社群的贡献与作用。
汉学家费正清（1907－1991）曾说过，19世纪的基督新教传教士通过东南亚华人社群这块“软肋”对中国展开“侧面进攻”。从1819年至1840年代末这段期间，新加坡成了基督教开始“侧攻”中国的起点。第一次鸦片战争于1842年结束后，早期的欧美传教士和华人传道者随着把其运作基地从新加坡迁移到中国。费正清的话显示基督新教最初进入新加坡的目的是为了间接把基督教传入中国，而本地华侨社群当时则被视为达到此目的的基石，为了他们到中国事工而作的准备。
殖民地时代初期，新加坡大部分为流动人口。占大多数的华人，很多并未定居。1824年人口普查显示，华人占当时1万零683人口的31％。到了1849年，华族成为最大社群，占本地人口5万2891人的52％。这里有不少说华南地方语言的人，尤其是潮州人和福建人，是训练传教士进行布道和教育工作的理想培训基地。许多传教士聘请来自潮州和福建的老师教他们潮州话和福建话，其中一些老师也改信基督教并协助讲道、翻译和出版工作。虽然如此，实际上这批早期传教士的努力并没取得多大成果。原因在于他们难以和流动性高的华侨社群取得实质且深入的交流，而且已定居的人士——大部分为商人，较难接受基督教教义。一方面，他们普遍拜神，信奉华人宗教传统；另一方面，他们也因鸦片战争而反对英国，间接也较排斥西方宗教。因此，改信基督教的人为数不多。1
缺少对基督教的认同，意味当时改信基督教的人极少。但是历史学家还是掌握了一些新加坡早期改信基督教人士的历史事迹。例如，苏精描述了有关本地首个改信基督教的福建人Chae Hoo（苏精译为“齐琥”）鲜为人知的细节。齐琥于1827年抵达新加坡并于1835年接受洗礼，当时有30名华人出席他的领洗仪式。他在洗礼后为传教士办事，协助教育和印刷工作，至于他是否在1840年代随着传教士回返中国，则难以考知。
新加坡（和其它海港城市如马六甲）也是当时新教徒受训成为全职基督教工作者的基地。梁发（1789－1855）的例子，就可以说明情况。梁发被认为是中国第一位新教传道者，也是第一位在新加坡讲道的华人。他所著的宗教小册《劝世良言》启发了洪秀全（1814－1864）的太平天国运动。梁发两度到东南亚工作：第一次于1815年至1822年期间，与米怜（1785－1822，第二位到中国布道的基督新教传教士）到马六甲一同进行出版工作；第二次于1834年至1839年期间从事传道工作。虽然梁发在东南亚的传道工作成效参差，但这无疑为他日后在中国事工做好准备。他在马六甲的出版经验，即刻印《察世俗每月统记传》，也为他日后出版《劝世良言》（1832）奠定了基础。第二次，梁发抵达新加坡，然而这一次的成效不大。出身广东的他，为了向本地福建和潮州籍贯居多的华人布道，而开始学习福建话。然而，他终究无法克服语言的障碍，在新加坡，他仅成功让一人改信基督教。总体而言，这些案例说明本地早期新加坡华人基督新教活动，实际上仅是作为传教士日后进入中国的跳板而存在。2
1840年代下半段至1945年，新加坡的华人基督新教与中国，以至本地华南语言使用者的关系不断演变与发展。这其中，本地教会的中国原乡联系（尤其是福建与广东）与教会宗派间的发展不断交织与纠葛。“华侨”一词在19世纪后期至20世纪上半段普遍使用，本地基督新教信徒也开始逐渐把自己视为华侨。
在19世纪的新加坡，主要以福建话布道的长老会和弟兄会的发展，就不可脱离原乡纽带这个重要因素。与这两个教会的关系密切的陈诗武（1833－1884）来自福建，他经由宾惠廉（1815－1868）——英国长老会差会派往中国的首位传教士——传教而改信基督新教。陈诗武于1856年从中国南来新加坡，在1856年至1867年间，他协助英国长老会差会传教士向本地福建社群传教。陈诗武在武吉知马一带和苏菲亚路的华人女子学校校地上分别组织了两个福建基督新教会众。当英国长老会差会于1864年计划将苏菲亚路福建会众转为正式的教会时，已改信弟兄会的陈诗武打乱了该计划，并成功说服会众离开英国长老会差会，建立本身的弟兄会教会。3接着，他于1860年代末至1870年代中旬回到厦门，推广他的新信仰。与在新加坡的情况不同，他发现厦门的传道工作充满挑战。4
陈诗武的案例，说明1860年代和1870年代华南教会和东南亚教会之间的跨域连结及交互影响。这种连结，自1900年代初开始加强。其中重要的一点是神职人员的需求与供应。20世纪上半叶，新加坡的传教士极其匮乏，本地华人长老会、卫理公会和圣公会的教会不得不从它们在华南的姊妹教会招募牧师和女传道（Bible woman）以满足本地的需求。对兴化和福州等人数较少的群体而言，人员稀缺的问题更形严重——要找到会操兴化、福州话的牧师来管理教会更是难上加难。从中国原乡聘用神职人员的情况，持续到1940年代中共执政前。当然，在1940年代前，新加坡的教会也不时出资在原乡建设学校、教会与教堂。5
在20世纪上半叶——并于1920年代至1940年代达到顶峰——新加坡的华人教会开始形成一股以中国为中心的民族主义运动。对华侨身份的接受，实际上也直接认同了中国作为一个现代民族国家的事实。当时，本地华人基督新教，在成员、教会和教堂数量上已有相当的规模，动员起来有一定的效果：20世纪初，十几个教堂约有2300名信徒，这不到1901年本地人口22万6842人的1％。到了1930年代，不同宗派的华人教会已有21所，华人基督徒也增至2.8％，华人卫理公会和长老会等宗派的成员人数也呈现大幅增加的趋势。6
1900年代辛亥革命的启迪，也催发了新加坡华人教会响应中国民族主义运动的情况。郑聘廷（又名郑席珍，1872－1944）是1900年代至1910年代新加坡华人社会里的重要人物。他于1898年被英国长老会差会委任为首位为操福建话信众讲道的华人牧师。同时，他也是积极推动中国民族主义运动的华人基督教成员之一。除了组织丹戎巴葛和巴耶利峇（现分别为禧年堂和长老会伯大尼堂）福建话教会，并牧养当地会众外，郑聘廷对社会的贡献也包括创立星洲书报社，和参与鸦片戒治工作。星洲书报社的宗旨为以文会友，为本地知识阶层而设，后来也成为孙中山在新加坡的革命活动和同盟会跨域网络活动的重要基地。7
郑聘廷的影响力显然超越革命活动。身为资深牧师的他，也在1920年代后期，致力推动长老会、卫理公会和圣公会华人牧师、传道之间的跨宗派合作。新加坡首个跨宗派协会——新加坡华侨基督教联合会于焉产生，意味着新加坡华人教会首次有个独立、具权威与代表性组织，作为调动跨宗派、跨籍贯教会成员和资源的轴心。因其权威性，联合会因此能跨教会灌输以中国为中心的民族认同。
新加坡华侨基督教联合会，以中国模式的属灵复兴运动为基准，邀请宋尚节等著名中国布道家来本地举办奋兴布道会。宋尚节的奋兴布道会，让本地各宗派教会和会众深受启迪，创造了1935年至1941年风行新加坡和东南亚的教会的大型属灵运动。另一方面，新加坡华侨基督教联合会也鼓励会众以华侨基督徒的身份支持中国的抗日救亡运动，在周日礼拜和定期举办的跨宗派仪式活动中灌输中国民族主义精神，并为中国抗日运动筹募资金。新加坡华侨基督教联合会将中国抗日救亡的话语，用于本地基督教社群，因此也成为跨地区宗教民族主义运动的主要推手。8
新加坡独立后，华人基督新教也面临新的挑战。两个问题：华人新教信徒的中国认同，在新加坡作为主权国家后，意味着什么？当英语成为新加坡的主要通用语，对使用华南语言和华语的教会，又意味着什么？
1940年代后期，二战以后，华人基督新教教会与华南原乡教会的联系中断，导致神职人员的供应也相应中断。为增加人手，新加坡华侨基督教联合会在1951年成立新嘉坡神学院（今新加坡神学院），为本地教会培训牧师。该学院是1930年代末至1960年代成立的五所神学院之一，旨在培养本地教会神职人员和领袖。1950年代和1960年代，共有44个新教会成立，主要属于传统宗派如圣公会、长老会、卫理公会和弟兄会，以及四个新宗派如浸信会和笃信圣经长老会。这时期，由于战后青年潮，会众急速增长，其中大多数是在本地出生的华人（非中国出生的华侨）和非华族同胞。因此，这并不必然意味着华人基督新教信徒人数的总体增长。随着受英语教育的婴儿潮一代人数不断增加，及英语为传道媒介的教会也在增长，新一代的华人基督新教徒——出生在传统华语家庭却以英语为惯用语的新加坡华人——成为本地基督新教的新血。在1980年，新加坡有20万3517名华人（占新加坡华族人口的10％）信奉基督教。英语教会逐渐占主导地位，其会众人数从1970年至1978年增长了65.9％，华语（包括华南地方语言）教会成员人数仅增长29.1％。9
随着新教育体系的执行，新加坡的学校在1987年转而使用英语为主要教学语言。本地以华语和华南语言为主的华人教会也因应时代的变化，想方设法留住受英语教育的青少年和成年信徒。总体而言，这些举措未能有效缓和年轻信徒加入英语教会的新趋势。到了1980年，新加坡基督新教教徒普遍被认为指的是一群受良好教育的讲英语阶层。受华文教育的新加坡人，只有少数是基督徒。1980年代中期，本地华语教会为了要振兴会众及加强布道工作，转而面向这个受华文教育的群体，称他们为“讲华语的草根基层”。英语教会也参与这转变，为这群“讲华语的草根基层”设立新的以华语和华南语言的聚会。这样的情况，意味着本地以华人为主的教会必须摆脱传统的模式，面向工薪阶层，及中年到老年的讲华语一代。10
中国改革开放以后，新加坡和中国的教会联系开始恢复。在1980年代至2000年代早期，中国华南的基督新教社群寄望于新加坡的教会，寄望他们协助筹款，用以重建教堂和其他基础设施。对婴儿潮前一代的本地华人基督徒而言，这也意味着，原乡的纽带得以重启。然而，原乡纽带对本地出生的婴儿潮一代和后婴儿潮一代并没有多大吸引力，因为他们不像先辈那样有着迁徙的经历及飘洋过海的背景。尽管如此，某种程度上，这群人仍然强烈地认同自己为华人，也普遍认同中国。他们对中国的认同，更多是出自于对当地基督教发展和政教关系发展的关注，从新加坡教会为中国的基督新教神职人员提供神学教育一事，就可探此端倪。1990年代末，新加坡的首要神学高等教育机构三一神学院，开始招收福建教会的牧师和传道人为学生。来自中国各地的教会（无论是正式注册和未注册的家庭教会），其学生也得以到新加坡神学院等神学机构接受培训，然后返回中国担任牧师。
到了2000年代和2010年代，随着大批新移民的带来，本地教会对中国和讲华语人士的认同又产生了改变。由于这些新移民来自不同省份、有着相异的背景，一些教会会根据他们的职业制定具体项目，譬如说专为建筑工友和护士而设的团契。有些教会则通过组织与中国背景有关的查经小组，或招募新移民担任教会领导类职务，来协助他们的融入。总的来说，“国民性”进程主导了新加坡华人基督新教教徒对应出生本地的讲华语一代，及随着中国改革开放时代而来的大批新移民的关系。11
新加坡华人基督新教历史上的三个时期，说明新加坡华人基督新教与中国、讲华语和地方语言社群之间关系的变化。通过这些关系的调适，新加坡华人基督新教信徒得以回应来自中国的影响，及语言地景的变化，并与区域间的教会与教徒开展跨区域连结。这三个时期各具挑战：第一个时期改信基督新教的人数稀少；第二个时期依赖中国提供神职人员；而第三个时期，则是在英语日益普及的环境中适应与生存。虽然经历不同的挑战，本地华族基督新教信徒在面对时代的跌宕起伏时，依然得以维系自身主体性，并展现出应对的韧性，时时为其信仰社群注入新的意义。
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沈炳光（1922－2015），新加坡作曲家与音乐教育家，南洋艺术学院音乐系创办人。生于中国福建诏安县，小学时透过唱歌课程接触到音乐，并学习潮州戏曲。1940年进入福建音乐专科学校就读，主修理论作曲。1945年从军，在南京担任雄狮合唱团指挥。战后离开军职参加俄罗斯犹太裔作曲家阿甫夏洛穆夫（1894－1965）所制作的音乐剧《孟姜女》演出。1947年受邀前往台湾省交响乐团（今国立台湾交响乐团）工作，后被聘到台北师范专科学校（今国立台北教育大学）创办音乐科。1955年起任教于新成立的国立艺术学校。1957年第一次在台北举行专场个人作品音乐会。
1958年，沈炳光前往英属地北婆罗洲任教，同时间协助组织“北婆罗洲华人文化协会”（今沙巴华人文化协会）并成立合唱团。1961年，以英文、华文、马来文、卡达山文四种歌词呈现和改编当地民谣，举行合唱音乐会。1962年赴山打根演出，1963年代表北婆罗洲受邀至新加坡的东南亚文化节演出。1967年获得马来西亚电台主办的配曲比赛首奖，后于1968年至1970年间前往美国纽约州立大学进修理论作曲和指挥两年。1970年出任沙巴亚庇建国中学校长。1972年受邀至新加坡大学演讲新加坡音乐教育之议题。1974年转往新加坡教育学院音乐系担任讲师，并在1984年协助南洋美术专科学校（今南洋艺术学院）成立音乐系。2001年获得新加坡词曲出版协会颁发的卓越才艺奖。
1974年，沈炳光代表新加坡受邀参与于日本京都举办的亚洲作曲家联盟（简称曲盟）第二届大会，于会中发表弦乐四重奏《海峡三景》。1980年组织了新加坡作曲家学会，并于1983年在新加坡举办了第八届曲盟大会。
沈炳光的创作以歌曲为主。1940年代至1950年代的歌曲充满了对出生地中国的爱国情怀。在东南亚期间，他的歌曲转向描绘不同地域的民族与地方色彩，同时始终不忘以华人节庆文化为主题写歌。沈炳光歌曲选材来源的多元性，展现出他流转于中国、台湾与东南亚各国的生命历程。台湾民族音乐学家许常惠称沈炳光为“台湾、新、马作曲界的播种者”。1目前有明确记载及出版的沈炳光作品目录，涵盖1944年到1990年间，至少包括管弦乐曲两首、室内乐三首、器乐独奏四首、歌舞剧两出、独唱曲58首和合唱曲46首。22009年沈炳光回忆道，以自己音乐作品所举行的专场音乐会，在新加坡国内外开过超过30场，为华人作曲家所少有的纪录。3
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被誉为“新加坡作曲家之父”的梁荣平（1931－2011）是一名深受敬仰的作曲家、指挥家和教育家。1
梁荣平出生于新加坡，在圣伯特理中学校受中英文教育，1949年完成学业。他16岁自学钢琴，17岁自学吉他。21951年至1953年间，梁荣平入学新加坡师资训练学院，并于毕业后分别在五所小学教授音乐和歌唱。稳定的收入使他得以向南非籍钢琴演奏家諾琳·斯托克斯（1917－2012）正式学琴，另外也获得奖学金向弗雷德·克林普尔（生卒年不详）学习低音管。授课上课之余，他还抽出时间参加新加坡音乐协会合唱团。3
1955年，梁荣平获得当时的教育部颁发奖学金，前往伦敦市政厅音乐及戏剧学院主修作曲，41958年毕业后回到新加坡，在师资训练学院担任音乐讲师，之后便开始投入星市音乐会的活动。5
1966年，梁荣平获得法国政府的奖学金，前往法国追随娜迪亚·布朗热（1887－1979）学习两年。布朗热是20世纪极具影响力的教育家，曾教过许多著名作曲家，包括格拉奇娜·巴切维茨（1909－1969）、伦诺克斯·伯克利（1903－1989）、艾略特·卡特（1908－2012）、阿隆·科普兰等（1900－1990）。她鼓励梁荣平从自己的文化背景中汲取养分，创造出自己独特的音乐。6
回国后，梁荣平继续在师资训练学院任教，并于1971年成为音乐系主任。当时学院已更名为教育学院。教学以外，他仍然活跃于音乐界，后来还获任命为新加坡国家剧院乐团的驻团指挥。71975年，梁荣平获得英国文化协会奖学金，前往泰恩河畔纽卡斯尔大学攻读音乐教育研究生课程。81982年，他更获颁新加坡最高荣誉艺术奖项——文化奖，表彰他为新加坡的音乐发展做出的贡献。9
晚年时，梁荣平曾担任新加坡青年乐团（今新加坡国家青年乐团）总监，并在南洋美术专科学校（今南洋艺术学院）创立音乐系的过程中发挥重要作用。
1950年代，梁荣平先后创立丽的呼声青年歌咏队（1953）和星市音乐会（1959）。由于当时能供合唱团演唱的本地作品极少，出于需要，他开始为两个团体作曲。10梁荣平创作的中文合唱曲当中，较为著名的有《当百花盛开》《早安啊，马来亚》等，其中不少都是由本地著名文人填词，11虽然曲风偏中式，但处理手法既现代又清新，成为梁荣平作品的一大特色。
多年下来，梁荣平作品的发展也反映了新加坡社会的独特面貌。他在新加坡广播局合唱团于1988年委托创作的《舞龙》中，利用人声模仿舞龙表演的鼓声，创作了一首超越语言、任何人都能欣赏的合唱曲。1997年，新加坡教育部为青年节委约的《街头巷尾》，歌词从头到尾只用了本地小贩中心美食的名字。2005年，同样也是为青年节而作的《夕阳》则融入新加坡四大官方语言。12另外，1988年新加坡青年合唱团委托制作的《恶梦》，填上的是新加坡作家Angeline Yap所写的英文歌词。
除了创作合唱曲，梁荣平也为大大小小的室内乐团和管弦乐团创作乐曲。1979年，新加坡的第一支职业交响乐团——新加坡交响乐团正式成团。当时已写出两部交响乐的梁荣平，很快受邀为乐团创作乐曲。1980年，新加坡交响乐团首演了他取材著名马来民谣而作的《Dayong Sampan序曲》。1992年，梁荣平为教育部的新加坡青年节“室内乐队中央评审”创作了一首为管乐队而写的《破晓与日出》，让新一代的管乐演奏家走进了他的音乐。
另外，梁荣平还是第一个为英语歌剧作曲的新加坡人。他接受新加坡歌剧团委托而写的《玫瑰缘》于1997年首演，剧本由新加坡著名诗人唐爱文执笔，故事围绕一对来自不同土生华人家族的苦命恋人展开。
梁荣平的创作横跨数十年，其中包括各种声乐和器乐的合奏曲。他的音乐语汇和对所选主题的音乐处理，与新加坡的音乐和文化历史发展同步。无论是学生、表演者、作曲家、音乐总监还是观众，任何曾踏足新加坡音乐界的新加坡人，都应曾于某个时刻接触过梁荣平的音乐——也许是受过他的音乐指导或教学，也可能是排练和演奏过他的乐曲，又或者纯粹欣赏过他无数作品中的其中一首。
虽然梁荣平已于2011年4月11日离世，但他的精神将通过梁荣平音乐基金得到延续。梁荣平去世后设立的这个基金，旨在资助南洋艺术学院的音乐系学生。13
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林学大（1893－1963），生于福建厦门书香之家，成长于内忧外患的清末时代。1913年，林学大离开厦门，赴省立福州高级师范学校，主修艺术教育系，精通西洋油画与中国水墨画。1915年师范学校毕业后，他到福建第十三中学和集美多所学校任教。
1919年五四运动后，有越来越多人对艺术课程感兴趣。于是，1923年，林学大于是便和同行黄燧弼（1879－1937）和杨庚堂（生卒年不详）共同创办厦门美术学校。1
林学大在大约1936年或1937年间南来新加坡。理由众说纷纭，或说是为了躲避即将爆发的中日战争，或说是应邀到华侨中学任教。2
1938年，在商人陈厥祥（1900－1965，陈嘉庚次子）和中华美术研究会同仁的协助下，林学大创办了南洋美术专科学校（简称南洋美专）。南洋美专效仿中国的美术专科学校，同时兼顾中西美术传统。3
林学大深信，旅居东南亚的南来艺术家应当融合中西风格以描绘在地景象。后世将这种风格称为“南洋美术”（Nanyang art）。“南洋”指的就是东南亚，而新创立的南洋美专即提倡这种绘画风格。
1938年3月10日，南洋美专在芽笼路167号店屋开班授课。虽然当时只有14名学生，但南洋美专的课程和厦门美术学校一样丰富，包括西方绘画、雕塑、中国画等。
学校成立后，时年45岁的林学大让尚在中国的妻儿也到新加坡来。但很不幸地，林夫人在来新旅途中过世，林学大深受打击。同时，校务开展也困难重重，在收生不足、缺乏师资资金的情况下，林学大仍坚持开课。为了补贴学校开支，他到华侨中学和南洋女中兼职教课。到了1938年底，他的五名子女才抵达新加坡，一家六口总算得以团聚。
南洋美专第一届西画班共有四名学生，皆于1940年顺利毕业。那年的学生总数已增至50名，原校址容纳不下，学校便搬迁至空间较大的实龙岗路93号洋房。4
与此同时，中日战争爆发，逃难到新加坡的好些中国美术教师加入南洋美专任教。南洋美专因此得以开办更多课程，如美术理论、音乐、漫画班等，从而进入鼎盛时期。
然而，好景不长。1942年，新加坡沦陷。南洋美专因为支持抗日事业而被迫关门。林学大虽也加入抗战活动，但一直保持低调。他的长子林友民则在1943年惨遭日军杀害。5
林学大和其余的子女则幸免于难，并于1945年见证日军投降。次年，南洋美专在圣多玛士径一栋洋房重新开课，是战后唯一一所存留下来的美术院校。到了1950年代，南洋美专再次陷入危机。首先是资金不足，入不敷出。林学大到教育部申请资助，得到的金额却只和小学的一样。61952年，马来亚进入紧急状态时期，殖民地政府宣布不再承认南洋美专的艺术教育文凭。7
纵使困难重重，南洋美专仍维持低廉的学费，还免除了部分清寒学生的学费。林学大多次带头举办募捐活动，并与校董屡屡自掏腰包，支撑学校运作。
身为南洋美专校长，林学大倡导作品应反映在地现实。为此，他鼓励师生在新加坡和东南亚各地游览探索。
一群教师积极响应，于1952年到印尼巴厘岛游历。这群教师就是南洋艺术先驱锺泗宾（1917－1983）、陈文希（1906－1991）和陈宗瑞（1910－1985）。同行的还有先驱艺术家刘抗（1911－2004）。这场载入史册的旅行，让四位先驱艺术家创作出多幅体现巴厘岛风土民情的上乘之作。
1954年，林学大聘得张荔英（1906－1993）到校任教，南洋美专的教师团队自此又多了一位南洋先驱艺术家的加入。
林学大不断地思考和总结何谓南洋美术。1955年，他在《南洋青年美术》对南洋美术的内容与形式提出了六大纲领：8
（一）融汇各族文化风尚
（二）沟通东西艺术
（三）发挥20世纪科学精神、社会思潮
（四）反映本邦人民大众需求
（五）表现当地热带情调
（六）配合教育意义、社会功能
“南洋美术”也不局限于油画和水墨画，而是包罗万象。直至1960年代中期，南洋美术在新加坡持续发展，日臻成熟，处于“黄金时期”。9
林学大卒于1963年，享年69岁。他的次子，也是南洋美专校友的林友权（1928－2021）接任校长。
林学大生前虽也创作，却更以对美术教育之贡献闻名于世。创作方面，他不如同期美术家多产，生前也从未举办过个展。除了教务繁重，他在1950年代中期还患上肺结核，导致身子虚弱，健康状况不佳。他传世的作品仅100幅左右，以油画居多。10林学大过世前一年，国家授予他政府荣誉证书，以表彰他为新加坡艺术的杰出贡献。南洋美专于1990年正式更名为“南洋艺术学院”，并于1991年举办展览，展出林学大的作品。为配合建校70周年，南洋艺术学院于2009年再次展出了50幅林学大的作品，包括油画、丙烯胶彩画和中国水墨画。11
林学大对新加坡美术界影响深远。创校至今，南洋艺术学院培育了无数杰出校友，包括创办赤道艺术研究会（1956－1972）的画家林友权、蔡名智、赖桂芳（1936－2022）、李文苑（1934－2016）和陈楚智、先驱音乐家黄晚成（1909－2007），以及雕塑家黄荣庭（1934－2001）与韩少芙。进入21世纪，南洋艺术学院与拉萨尔艺术学院联办新加坡的第七所大学新加坡艺术大学，并将于2024年8月正式开班授课。